2009年6月4日 星期四

菩提道次第廣論淺釋(7-2)---上日下常法師

5---共上士道(3)_4---略論止觀

《菩提道次第廣論 附錄》淺釋(五)
日常法師 釋
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上士道(3) - 略論(止觀)淺釋
p. 561
※﹝子二、別於後二度修學法分四:丑初、止觀自性,丑二、學止法,丑三、學觀法,丑四、學雙運法。今初﹞
【◎ 經說三乘一切功德皆是止觀之果,大小乘一切三摩地皆於止觀中攝。】
請看到《菩提道次第略論》的止觀部分。「子二」的這個分目,是按照《略論》上的科判,現在就以四部分來介紹止觀的內容:   
第一、止觀的特質是什麼,第二、止怎麼學,第三、觀怎麼學,以及最後如何止觀雙運。真正要成就的話,一定要達到止觀雙運才行,現在一一說 明。首先,經論上面告訴我們,不管是聲聞、緣覺、乃至於菩薩一佛乘,所有的功德都是由止觀而來;由止觀之因,感三乘勝果,所以不管是大乘、小乘的一切三摩 地,都包含在這裡。
【所言止者,謂內正住已,即於如是善思惟法,作意思惟,令此作意內心相續。如是正行多安住故,起身輕安及心輕安,是名為止。總之輕安所持,於善所緣心一境性之定,即止自性。】
這是特別說明止的特質。我們常常覺得得了定好像很了不起,可是你一定要先認識定的特質是什麼,否則糊裡糊塗地自己在打瞌睡,還覺得是在學定,那完全 錯了!止的特質是「內正住」,平常我們的心都是向外緣的,或者透過眼睛看,或者用耳朵聽,或者透過身體去感受,或者由於心識的落謝影子,在那裡東緣西緣, 隨著外面的塵境、客塵煩惱而轉;現在是把心收攝回來,安住在「善思惟法」上。這個法一定是善的,對這個法作意思惟,這才是我們所要緣的對象。所以這個止絕 對不是心裡糊裡糊塗,像大迷糊蛋一樣坐在那裡,而是要作意思惟,令這個作意的心能夠相續。我們現在心都在散亂當中,像猴子一樣,猴子一天到晚活蹦亂跳自己 也不曉得,螞蟻等等也都是這樣,我們的心裡就是這種行相。   
如果內心行相是如理正確的,它能夠如你所欲的,安定地專注在所緣境上,在這種情況之下,會有一個特質生起--身輕安及心輕安,下面會詳細 解釋「輕安」。平常如果叫我們坐在那裡,不是坐得腰酸背痛,就是心裡面實在覺得坐不住,現在你真正學到跟它相應了以後,不但坐得住,而且是輕妙無比,叫你 離開,你還捨不得。所以在戒當中,有一條就是修學菩薩行者,學定有一定的時限,不許超過。因為得到了定以後,身心輕安的快樂境界,世間無物可與相比,如果 到那時候捨不得,就會因為這個貪婪心停在那裡,不能上進,所以真正學菩薩行的人不能如此。而我們現在坐了一下就腰酸背痛,顯然是我們還不了解,也根本沒有 得到定的關係。在生起身輕安及心輕安的時候就叫做止。   
下面再重新把止的內容總括起來,總之它是輕安所持,我們不妨從字面上,以我們容易了解的方式解釋一下。平常我們的身心狀況叫粗重,總覺 得叫你挺直地坐在那裡,一下子背不大舒服,腰撐在那裡,一下子彎下來也不舒服,人人都有這個感覺,身是如此,心也是如此。但得到止的時候,身體的感受輕快 無比,就像飄在天空中的棉花,也像浮在水當中一樣。你們不妨試一下,就像在很冷的天氣,跑到洗澡間裡邊,放滿了一缸暖暖的溫水,溫度調得非常適當,然後你 躺下去,渾身輕鬆舒服的感覺。這個感覺和在定當中比起來,實在是一點味道都沒有。我只是勉強的讓你們想像什麼叫輕安相,真正學定的時候,不要說得到根本 定,內住心剛現起的時候(這在天台叫做持身法),自然有一種力量,能夠使你身心的感受跟以前完全不一樣。這是走下去第一步就會有的,你能夠越深入,這個感 受會越來越好。我們現在只是先從字面上體會一下。由於這個力量所任持,讓你的身一動也不動,讓你的心安住在這個善所緣上面。   
譬如說我們現在念佛,要觀想佛,一旦觀起來了以後,不但佛像清清楚楚,而且身、心二方面會無比地安寧輕快,在這種狀態之下,什麼東西都 動亂不了你。所以真正了解佛法的殊勝以後就會發現,現在我們只要稍微努力一點實在太值得了。就像作生意一樣,賺回來的利潤是不得了地大!所以現在叫你投 資,不要說十萬、八萬,乃至百萬、千萬都絕對值得!因此前面一再告訴我們有多麼殊勝的利益,但是這一定要努力去試,才能夠真正體會得到。不要說得了根本 定,只要得到了欲界定,乃至於念力現起來的時候,妄念就自然而然一點都生不起來,所以對於心裡面所緣的這一個境,就能夠安住在那裡一動都不動。到後來,你 要起個妄念都沒辦法,就會這麼妙,而且身心是無比的輕快安樂,而這樣還不用到根本定就能得到。以上是止的自性。
【觀自性者,經說彼由獲得身心輕安為所依故,捨離心相。即於如是善思惟法,內三摩地所行影像,觀察勝解。即於如是 勝三摩地所行影像所知義中,能正思擇,最極思擇,周遍尋思,周遍伺察,若忍、若樂、若覺、若見、若觀,是名為觀。總謂安住止中,由觀察所緣之力,引生輕安 所持之觀慧,即觀自性。】
觀是什麼?經上面告訴我們,一定先要有止的基礎,要有奢摩他為所依,所以慧是一定要由定而起的。定的特質就是身心輕安。因為身心輕安,所以能捨離心 相。譬如在未到地定當中,會感覺到身體如雲如霧,好像什麼都沒有了,實際上並不是消失噢!而是內心當中平常的這種執著你不會再去執它了,所以那個時候就能 善巧地運用。譬如我們手裡拿了一個東西以後,再要用那隻手就不行;如果把手裡的東西放掉了,就能自由自在善巧地運用。平常因為身心非常粗重,它就不聽你招 呼,你也沒辦法。現在由於得到輕安相應,身心就能如你所願的,要它怎麼辦就怎麼辦。那時候要善巧地思惟觀察。「內三摩地所行影像」,在定當中叫做三摩地, 三摩地一定也是有個所緣的,譬如數息,那麼你緣的是呼吸;如果觀佛,那你緣的是佛像等等,總有一個所緣的。安住在所緣上面,了然無動,當生起身心輕安時, 這個就是定。   
在定當中,對你所緣的境相能夠如理地觀察叫觀察勝解。就像我們要看一樣東西,如果心裡面亂糟糟如同一團亂麻,你就沒辦法看,當內心非常寧 靜,而且了然不動,沒有一樣東西可以干擾你時,觀察力就非常強。觀的特性,就是在前面所說的這個殊勝的定當中,對於所緣的法來簡擇哪個對、哪個不對,那個 時候你才真正的能夠正思擇、如理取捨。之前儘管想去思惟觀察,可是有種種障礙,有的人想得頭痛得快裂開就是想不起來;有的時候雖然去想,腦筋卻不聽招呼; 有時候想了半天,眼睛酸,身體累。而此時這種狀況都沒有了,所以思惟觀察的能力達到最高效果。   
而且「周遍尋思、周遍伺察」,這個時候才能夠普遍地去尋思、伺察。「尋」跟「伺」是兩種心理行相,粗緣的時候叫「尋」,根據這個細細地一 步一步深入叫「伺」。譬如禪宗參一個話頭說:「狗子還有佛性也無?」「無!」你就看一個「什麼是無」,或者「念佛的是誰」,事實上並不是要問念佛的是誰, 平常人會說:「念佛的是我嘛!」這樣又何必去問?可是並不是這樣,而是在你自己心裡面去問答:「是我,那我在哪裡呢?這個嘴巴是我嗎?不是,嘴巴不是,那 是腦筋嗎?那麼為什麼又由嘴巴上面唸出來呢?那麼腦筋又是什麼東西呢?」諸如此類。剛開始的時候這樣去找,就叫做尋;然後針對著「這腦筋又在哪裡呢?」一 步一步地深細,就叫做「伺」。所以,「尋」是緣比較粗的行相,然後根據這個慢慢深細的就是「伺」。   
對於如理正確的思擇如果得到了深忍,產生的結果是除了了解這個東西的快樂之外,還有一個特別的跟法相應的樂。跟法相應有多方面:若覺、若見、若觀,就是對於以前不了解的現在了解了,以前不覺悟的現在覺悟了,這樣地去觀察總名叫做觀。   
總之,一定先要安住在定當中。要曉得定的特質,你心一動的話,定就散掉了。通常修定時就不能觀;要想觀就不能定,散亂心的觀是沒有力量的。 要真正深入所謂的正思擇、最極思擇,一定要心很深細,這一定要靠定的力量,所以學了定以後,再進一步去學觀。可是你得了定以後剛開始學觀的時候心就散亂 了,這不要怕,慢慢來,後面會有巧妙的方法,這裡先簡單說一下:得了定以後,你要去觀的話,那個心就定不住;要定,心就不能觀。不過因為你已經有過定的經 驗,那個時候你全部的精神就用在觀上面,散亂也不管。不過剛開始觀的時候,譬如說我們要觀一個佛像,這是有個特別方法的,並不是說佛有三十二相,要一個一 個去觀,或是八十隨形好,乃至於頭光三尺,身光六尺等等全都要去觀,不是的,剛開始的時候,在定心當中,就緣一個總的佛像,乃至於一個白毫相,全部精神緣 在那裡,等到穩定了,再慢慢地把這個心擴大去觀察。前面那個看好了以後,定在那一點上是「定」,再進一步去觀心就亂了,那馬上又把它拉回來。先在定上面安 住,然後再用那個定的心去觀,就這樣善巧的調整。總之,「觀」的特質,是依止著前面由輕安扶持的這個定的力量而去觀察所緣,練習久了以後,心就跟前面不一 樣了,前面是一觀它就動、散,現在是當觀力愈深,定也越深。反過來,當定越深的時候觀力也越深,等到觀的時候,也能生起輕安,這個即是觀的自性。   
現在要我們腦筋定在那裡想,往往會想得頭痛得要命,等到真正能如法如理去觀的時候,那是無比地輕快,所以你觀得再久都不怕,這個力量最強而且最正確,所以才能夠真正找到問題的真相,徹底解決,這個就是「觀」的自性。
【《莊嚴經論》云:「正住為所依,心安住於心,及善思擇法,應知是止觀。」】
《莊嚴經論》說:如果我們的心如理如法地安住,心就不會緣著外境亂轉,這個是止,然後根據這個止善巧思惟觀察一切法,這是觀。
【◎ 止觀必須俱修,如夜間觀畫,須燈明亮,復無風動,方能明了見諸色相,隨缺其一便不明顯。如是觀甚深空性,亦須無倒了解真實之慧,及隨欲安住之止,方能明了見真實義。《月燈經》云:「由止力無動,由觀故如山。」】
真正學的時候止觀要一起修,就像我們晚上看東西一樣,一定要有二個條件:要很亮的一盞燈,那盞燈如果在風中閃來閃去的話也不行,所以還要一點風都沒 有,你才能夠見到種種的色。現在我們在無明長夜當中,什麼都看不見,要正確地了解,也必定要光明,而這個光明不能動搖,一動搖就看不清楚。不動搖是止,而 光明是觀。所以說「隨缺其一便不明顯」。   
我們之所以顛倒的原因是不了解事情的真相,即所謂的真如性,由於不了解,所以產生種種的執著。現在我們要真正了解的話,要觀甚深的空性, 同樣需要這個像光明一樣無倒了解真實的智慧。首先要沒有錯誤地了解,然後根據這個了解深入觀察,最後現證真實義。所觀的法一定要經過聞、思、修決擇,最後 再用止觀的觀力徹底的明證,所以一定須要「隨欲安住之止」,也就是當你全部精神要擺在這個上面時,它能聽你招呼。現在我們的心念就是不聽招呼,不要說觀甚 深空性,連做一點最簡單的小事情,譬如唸一聲佛,拜一下佛,心裡面就會胡思亂想,不能像我們所希望的那樣。所以要觀甚深空性,絕對少不了止。那麼有了止, 又經過聞、思了解了真實的內涵,再去觀察,最後就能如理如量地親見真實,所以說根據止及觀方能明見真實義。經上說由止的力量使心不動搖,就像無風的燈一 樣,以這個心去如理觀察,如實證知,那時面對一切境界,就像山王一樣,真正的如如不動,所以說「由觀故如山」。以上是丑一說明止觀的自性。
p. 562 (2)
※﹝丑二、學止法分二:寅初、修止法,寅二、修止量。初又分二:卯初、加行,卯二、正行。今初﹞
【◎ 《入行論》云:「當知具止觀,能摧諸煩惱,故應先求止,不貪世修成。」故當先求修止。】
現在將學止的方法,以及要達到什麼樣的量說明一下。在沒有學止之前,應該有一些準備或基礎,再根據這個去學正確的修止方法,現在先說這個基礎。先引 《入行論》來策勵我們:具足了止觀,就能夠摧伏一切煩惱。我們要解決痛苦,而痛苦的根本在煩惱,推伏煩惱必定要學止觀,學的時候先要學止,再依止起觀。那 麼要學止一定要不被世間的這些東西所轉,所以一定要離欲不貪世,如果對世間有一點染著的話,止則無成,所以一定要不貪世間的一切。修成了止,由止修觀,止 觀成就,破除煩惱得解脫。
【復應先備修止資糧。如《莊嚴經論》云:「具慧修行境,謂易得善處,善地及善友,瑜伽安樂具。」易得謂易得衣食等順緣。善處,謂無猛獸怨魔等惱害。善地謂不引生疾病。善友謂具如法良友。瑜伽安樂具謂遠離喧鬧。是謂隨順處所。】
修止先要具備的資糧條件是什麼?有五樣東西。第一個,雖然我們修行,但還是要吃、住等等,如果一天到晚要忙這些東西的話,就像平常人一樣,忙了一 天,到了晚上吃、穿好了,睡覺,明天再去忙,這個沒法修行。所以要能夠很容易得到衣、食等,這樣才能全部精神貫注在修止上。另外住的地方要好,如果有種種 惱害也不行;如果這地方太潮溼、太熱等等也不行。還有善友很重要,善知識有二種,上面是教導你的尊長,下面是同修乃至於護持你的人。最後就是真正修瑜伽 (修定)的時候相應的環境,要遠離喧鬧。真正學定一定要離開塵世,在塵世當中絕無可能修成!所以要在隨順於修法相應的地方。除了上述的以外,還有其他條 件:
【修止之人,復須少欲,不求眾多上妙飲食等,略有粗劣便能知足。復不營商謀利,棄捨醫卜等雜務,及與他人往還之因緣。嚴持所受淨戒。思惟諸欲過患與無常等理。】
要少欲知足,欲望愈少愈好,稍微有一點粗劣的就能知足。我們來修學佛法,千萬不要說現在的營養學怎麼講,需要蛋白質,又要維他命等一大堆。如果你不 學定,多少是需要這些來維持身體。如果學定,一旦引發了身心輕安的話,那個身體只要以最簡單的飲食都能維持。不要說古代的迦葉頭陀,乃至於眼前我周圍就有 好幾個例證,他們甚至都還沒有得到根本定喔!   
十幾年以前曾經有一位同修,平常也跟我們一樣,早晨吃稀飯,滿滿的一缽還不夠,當他學定,慢慢的有一點功夫以後,雖然還沒得根本定,最 多是未到地定,只是欲界定而已,早晨一坐,下午張開眼睛來天已經都黑了,那時候他身心是無比地輕安,一碗稀飯他只吃半碗,因為吃多了身體會粗重,會感覺不 舒服。後來連冷熱等等都不影響他,那時候我們住在南部,天氣熱得不得了,我在那兒老冒汗,他頭頂上還戴了個毛線帽;而冬天冷得要命,他仍舊那麼一件衣服。 所以得了定的時候是有這樣的現象。可是沒有得到之前要下苦功,如果你不能放棄世間種種東西,不能少欲知足的話,這些境界對你而言永遠只是看天上的人造衛 星,你只有羨慕的份!   
所以我們修學佛法之前,一定要先懂得道理,然後策發勝解,了解它殊勝的好處,及沒?有得到的絕大的過患,先透過思惟、觀察,在內心當中生 起勝解,那時候才不會被眼前小小的境界所轉。否則到時候說了一大堆的道理,覺得修行了半天,萬一身體沒照顧好生了病怎麼辦?就用種種的藉口把自己保護得牢 牢的,把自己監牢的門,唯恐木頭的不夠還要鐵,有了鐵條豎的不夠還要橫的,牢牢地封死在這裡,覺得很安全。所以要修行沒有第二條路,第一個要得正知見,然 後要如理思惟、觀察,要產生勝解,到那時候才能夠一步一步深入。   
我剛才說的這種例子,這都是千真萬確的事實啊!現在的人總覺得找不到,那是因為一天到晚保護自己,在塵欲當中忙都來不及。人家說物以類 聚,真正的修行人,兩句話一談,他第二次再也不跟你開口,除非你真的有心,人家才多少願意理你。我們可以看看古德的那種機緣,像虛雲老和尚去朝聖,經過雲 南的時候,看見一位老修行,人家說這個人幾十年來從不跟別人開口。虛雲老和尚向他問訊,他也不理,跟他講話,他也不理!但老和尚的確是個修行的禪和子,你 不理,那我也不理;你去墾地,我也墾地;到了時間,你進去了,我也跟進去。那個老禪和妙了,自己煮他的飯,虛雲老和尚想沒關係,你煮你的飯,我做我的事 情。例如他看見碗沒拿出來就去拿碗,沒有水就去拿水,然後燒好了飯,他自己也裝了飯吃,老禪和也不去管他,也自己裝了去吃,就這樣弄了幾天,他就說:「從 來沒看見過,人家不招呼就自己吃的人。」虛雲老和尚回答說:「我也從來沒看見過,人家來了以後不招呼的。」就這一句話,說完了大家也不理了,就這樣。要是 我們的話,根本也不會願意到那種地方去,看見這個人更是不相應,說起來好像自己有種種藉口,事實上世間不是沒有這種人啊!問題是我們心裡面跟什麼相應。不 反省還不知道,一反省,很清楚,完全是世間法。所以修行第一個重要的,要有正知見,然後千萬不要用種種的藉口保護自己的煩惱,否則就一點份都沒有了,這地 方我隨便一提,少欲知足,這個是修行必不可少的。   
不營商謀利、棄捨醫卜等世間一切雜務,這個還容易,可是與他人往返因緣這一點,要記住「自未調伏而能調伏他者無有是處」,你牢牢記住這句 話的話,跟別人的往返因緣自然斷得掉,否則牽絲攀藤一大堆,這個也不好意思,那個也少不了。還有對於淨戒要嚴持,多去思惟世間的種種過患,自然能夠趣入修 行。以上就是修止的基礎,沒有這個基礎的話,就算坐上一千年也沒有用。現在不是不修,而是根本的基礎都沒有,大家都說要學定,那真是癡人說夢啊!
【具備如是止資糧已,於安樂座端身正坐,足結跏趺,雙手定印,先調息等。如是所說加行六法,及下士中士法皆應先修。尤應善修大菩提心。】
要學定,一定要有定的資糧,沒有資糧不可能學,換句話說,你必定要有相應的因,才能夠感得相應的果,這個道理講起來,好像兩句話就交待清楚,真的修 起來非常不簡單。現在通常有兩類人:過猶不及。大部份人是不及,覺得自己條件不夠,說怎麼可能學止?對一般的在家人來說,這也倒是事實,不過並不是不可 能;但是對出家人來說,只要肯如理地去做的話一定做得到。但是必須的條件是什麼呢?就是必定要認真照著前面的道前基礎,共下、共中的次第學習,如果對這些 內涵能夠善巧了,前面所說的少欲知足等等也的確能夠做到了,那麼學定並不難。因為共下、共中是告訴我們:現法很快地過去,就算求後世,也是一樣不究竟,使 你不但一無貪著,而且會感到恐怖、害怕;那個時候自然而然只有一條路--全部精神去修持。   
有了這個推動的力量,按照著修持的次第,從學戒開始,一方面你的行為慢慢地調柔、相應,一方面由於有正見的提持,這個實際上也就是調練 你的心,我們要記住戒真正的定義是調伏。到那個時候你坐下來學定的話,很容易!所以對這一點我們不必害怕,但是也不要狂妄。現在通常我們念佛會偏於前一 類;學禪的話,往往容易偏於後一類,並不是說修這兩類的人都是這樣,只是比較起來念佛的人總覺得「唉呀我不行啊!所以只有念念佛了。」因為有這種心理,所 以已經先擋住了自己。不單是念佛,實際上真正要如理修學時,他自己就先被這種概念擋在那裡,結果就是很簡單的修學方法,他也沒辦法摸進去。而狂妄的人則是 看見「禪」,總覺得可以一步登天,只要我這樣修一下就行了。事實上不管學哪一家,真正的禪師,當初開始學的時候的那個精神,絕對不是像我們現在這樣的。我 們常常舉的幾個例子,譬如說「牛頭法融」,或近代的虛雲老和尚,乃至於憨山大師遇見的那個人,他在山裡邊幾十年,沒有跟一個人講話,不管是誰,去了以後, 他也絕對不會跟你說一句話,除非看見你相應了。換句話說,他心裡是遠離、少欲知足的。可是我們現在這個也放不下,那個也放不下,卻狂妄得不得了,自己覺得 這樣去修就行了。那是沒有真正了解,根本沒有衡量一下自己的內心,這個是我們應該注意的。也許有人覺得古德們不都是三言兩句就開悟了嗎?真正如法行持的 人,他一定已具備了資糧這個先決條件,因為做任何一樣事情,必定要仔細地了解它因果的必然關係。通常我們都不善於學,有一種是畏怯,先擋住了自己;另一種 是龐雜,學了一大堆,根本不曉得重要的關鍵在哪裡,總是空想,看見哪個高就去學,總覺得自己高。這二者是過猶不及,一樣都不能把握住因果的必然性。   
本來修止是依著前面三個次第走上來以後才學的,所以三言兩句交待清楚就可以。但是從前面一路講上來,固然有的人已經有很清楚的認識,卻 還有不少人不清楚,偏偏又急著想要學定,乃至於希望得到結果,念佛的希望得到念佛三昧,學禪的希望馬上開悟,都不管前面要有修止的資糧,以為只要學了後面 就夠了,那是一定會出毛病的。譬如以近代的大德來說吧!廣欽老和尚、虛雲老和尚、來果老和尚,他們幾位都是了不起的禪師,可是當初在修學的時候,沒有一位 例外,像廣欽老和尚或虛雲老和尚前面那幾年關在山裡面,沒有跟人家開過一聲口啊!來果老和尚亦復如此,乃至於到高旻寺待了三個月,連大殿上供的是什麼佛都 不知道。所以必定要從這上面去好好地檢查,不是忙著說「我現在懂得了,可以開始學定了。」那是耽誤自己,因為地基沒造你就忙著蓋上面,忙了半天塌下來,都 是白浪費!我們難得這一生來,在末法的時候,還能夠聽到這個圓滿的教法,不照著這個次第慢慢地做上去的話,這是最大的損失。   
在我讀過的祖師傳記當中,最感人的一本就是密勒日巴尊者傳,他有三句名言:「慢慢修時快快到;低處修時高處到;單人修時雙人到。」不要 急,慢一點,欲速則不達。慢不是停在那裡不動,而是從基礎做起,所以說「低處修時高處到」,基礎是絕對不能忽視的,有了基礎上面一定有,若只忙上面的話是 一定沒有結果。假定你真的念死的心提起來,哪有不修行的?現在我們碰到一點事情,就這個放不下,那個也放不下,然後知見一大堆,一天到晚想的都是人造衛 星,乃至於太空旅行,在那裡空想空夢。現在也不必說要救一切人,這個「兩人」是表示我以外其他的人,你能夠如理地調伏自己,自然能夠調伏別人。密祖之所以 一生成就的原因就是這樣。所以他儘管有最了不起的行持,可是他總是說:「我是兔子啊!那些大德們是獅子,他們走的路,我怎麼敢跟他們比呀!」結果他就是獅 子當中的獅子。所以前面一再告訴我們:曉得自己愚癡的人,這種人是智者。現在我們覺得自己很聰明,實際上大有問題,這值得我們一再反省。當然我說的話是沒 什麼用,也不能作為憑證,我只是把佛、菩薩、祖師他們的經驗,一再重覆地在這個地方教誡自己,也勉勵同學。   
有了這個基礎以後,接下來就是說明如何正式開始學定了。
※﹝卯二、正行分二:辰初、明住心之所緣,辰二、明如何修住心。初又分二:巳初、總明所緣,巳二、此處所緣。今初﹞
【◎ 總有四種所緣,謂周遍所緣,淨行所緣,善巧所緣,淨惑所緣。】
我們要學定的時候所緣的對象,譬如說念佛所緣的就是佛,數息時所專注的就是出入息,乃至於五停心觀當中的白骨觀等等。把所要觀的對象選好了以後,怎 麼樣使能緣之心安住在所緣之境上面,產生奢摩他的功效,也就是得定。首先說明住心所緣,當中又分兩個。先是把我們應該觀的對象整個的說明,其次說明在這個 地方要修的是什麼。所緣境總共有四種,因為下面會解釋,所以這裡我們只要了解一下這個名詞。第一個周遍所緣,「周遍」的意思就是說我們所要緣的境不外乎下 面這幾樣。那麼為什麼別立這個名詞呢?這是因為內涵分類的不同,我們看下去就知道了。
p. 563
【初中有四,謂有分別影像,無分別影像,事邊際性,所作成辦。就能緣心安立二種影像,初謂有觀察分別之毘缽舍那所緣,次謂無觀察分別之奢摩他所緣。言影像者,謂非所緣之自相實事,乃是心中所現之影像耳。】
譬如說我們看一個佛像,好像是在外面的,可是當你修定的時候,並不是定在這個佛像上面,而是能緣的心把外面的形像取為所緣之境,在內心當中現起來, 所以這是你內心所顯的影像。所以真正定當中所觀的,是內心所現起的這個形相,所以叫影像。也就是說,這個影像是在我們能緣心上面現起來的,它又有兩種。第 一個叫有分別影像。雖然同樣是影像,你去分別觀察的這種叫做毘缽舍那;還有一種是無分別影像,就是對著所緣境,使得內心安住在上面,不去分別它,這叫無分 別影像,這是止(也就是奢摩他)所緣。譬如說我們要修念佛三昧,剛開始要看外面的形相,看完了以後使得內心產生這個影像,就安住在上面不動它,一直要到觀 起來很穩固,不必去分別,不論開眼閉眼,看見佛一直在你眼前,就是這樣。   
那麼有分別的就是觀,平常我們不大能理解到,實際上禪就是這個,它也是個觀,不過它所觀的不是顯現的境,而是一個名言的境,我們所說的表 義,有顯見的,有名言的。顯見的就是一個具體的境相;另外一種就像修禪會去看「念佛的是誰?」、「哪一個在念佛啊?」、「萬法歸一,一歸何處啊?」他要不 斷去尋、伺,找那個東西,這個叫做分別觀察。實際上這個一定要在定當中去觀,所以禪也絕對不會超過這個範圍。因此我們如果真的懂得的話,無論教內教外,真 正的原則統統在這裡頭。不過有一點要說明,有所謂的教外別傳,那是他有一種特別的根性,你不必跟他細講道理,現在我們是講完了道理再照著去做,有很多人你 不必講道理,你告訴他這麼做,只要他信得過就這麼做,還是可以得到同樣的好處。所用方法的內容完全一模一樣,不過就是所對根性的不同。所以佛說得很清楚, 因為根性的不同,他用的方法是有差別,可是所對治的內容卻是一個--煩惱。煩惱障、所知障解決了,最後的結果也是一個--佛的法身,因此十方一切佛是共同 一法身,這個是我們應該了解的。所以影像並不是我們所緣的實體,而是在我們能緣的心上面依境現起的形像。
【第三是就所緣境安立,如思惟於五蘊中總攝一切有為法,於四諦中總攝一切取捨所知,即於彼中數量決定,是謂盡所有邊際性。】
第三是就我們所看的對象而安立。什麼叫事邊際性呢?這是從所緣的事情方面來說的。邊際就是到周界,把你要看的這件事情,從它的著眼點、最細的地方到 它整個的範圍都包含在裡邊。譬如我們現在思惟五蘊,一切有為法可以用五個項目含攝無餘,也就是五蘊。五蘊又分色、心二法,色蘊就是我們看得見的種種外色、 內色等等,心法又細分成受、想、行、識四蘊。然後對於外面一切的法,不管是有為、無為,哪一個是對--如理,哪一個是不對--非理,應該取如理的、捨非理 的,這些道理在四諦當中含攝無餘。狹的是小乘,究竟圓滿的是大乘,還是不外乎這四樣東西。就在這個當中能夠數量決定。換句話說,能夠究竟圓滿一無所遺包含 整個的內涵,而如理如量地去觀察,這個叫做盡所有邊際性,我們通常叫盡所有性。性宗,尤其是天台,又叫它為俗諦,即依緣起而現的種種現象。
【如思惟諸法本性如是,更無他性,是謂如所有邊際性。   
萬事萬物不管是以五蘊所攝的有為法,或是一切我們所知的取捨,乃至於總括有為、無為的十二處、十八界來說,所有一切法的法性就是空性,絕對沒有例外的,這個叫做如所有邊際性。以天台所立的就是真諦--真實的勝義諦。   
談起法相,通常好像都是唯識家說唯識法相。要學唯識宗的話,固然唯識法相一定要了解,其實凡是修學佛法、學教的,法相非懂不可,唯識可以不 必很精,而法相不能不精。如果是自己修持,可以不精通法相,尤其是教外別傳,修學禪宗他當下就見到了本性,因為他第一步所要見到的就是如所有性,其他的可 以慢慢地來,這是就他自行來說。要化他的話,法相還是非通不可,因為你了解了行相,知道了世間所用的名句,才可以告訴別人,否則你自己懂了,說不上來,又 如何利益他人呢?所以法相跟唯識實際上是兩件事情,但是因為唯識的確是從細部上去說的,所以法相不透徹,絕對不可能進入唯識。   
另外一方面來說,學教的如果不了解法相的話,教義根本學不通。不過廣泛而言,學教的人不應該只用唯識的法相,因為唯識一家的法相,是用唯 識的眼光去解釋的,這會有一點問題。我隨便舉個例子來說:譬如尺是衡量長度的一個標準,在早期用的叫老尺,後來日本人來了以後叫它台尺,實際上這個台尺就 是中國的老法,再後來叫市尺,現在叫做公尺,這是我們中國人用的尺。英國人用的是英呎,而法國人用的又是另外一種尺。所以如果是在英國,他講的呎就是指英 呎。廣義一定能夠含攝所有的狹義,但是如果用狹義來說,就會以偏概全,這是有錯誤的,就像說拿了一粒麥,說這是一切的穀。麥只是穀子的一種;或者說,我是 人,所以人必須是我,那這樣你們是什麼?你們都不是人了!這個概念是當我們正式學的時候應該要了解的,佛說了八萬四千法門,各有它所對治的根性。以學唯識 來說,假定你先了解這個法相的總相,然後再了解唯識上面是怎麼解釋的,那時候你會比較客觀,更容易把握得住佛法的完整性。要不然就很容易拿所學的法排斥別 人,就像小孩子一樣,覺得這個是天經地義的,別人的不是,常常因此而爭論。譬如我們剛才說的一尺,大人當然曉得英國有英呎,中國有中呎,日本有日呎;那小 孩子只曉得我們的尺就這麼長,別人的尺那麼長,就覺得別人不對,兩個人吵得天翻地覆,其實那完全是多餘的!這是我們常犯的毛病,佛法本來是幫助我們解決問 題的,我們不得善巧,愈學愈綑死自己。
【第四是就所修果安立,謂由多修止觀之力,便能引生輕安等,成辦所作之果。此四名周遍所緣者,謂此四種,非離下諸所緣別有異體,復能遍彼一切所緣也。】
所作成辦就是透過止觀的修習,你所求的果都成就了。以上這四個叫周遍所緣。這四樣並不離開前面說的淨行所緣、淨惑所緣、善巧所緣,只是就所觀察的內涵總的來說明。至於真正學的時候具體的內容,還是下面這幾樣東西。實際上這也包含了修學時,一切的能緣之心及所緣的境。
【第二淨行所緣有五,謂多貪者緣不淨,多瞋者緣慈悲,多癡者緣十二因緣,多慢者緣界差別,多尋伺者緣出入息。】
這些我們都是聽得很習慣的,實際上真正修的時候,每一樣都有它很重要的特質在。現在我們只是學一個簡單的概念,別以為學了以後,你根據這個就可以學 定。很多有善根的人,乃至於這個不必學他都可以,再不然有的人善根雖然夠,可是還差一點,那麼學了這個之後,的確也能很快相應。但是一般人來說,基礎沒有 的話,就算這個聽懂了還不行,非要照《廣論》上面所說的次第漸次學上來。事實上《廣論》的內容懂了,還要看你有沒有基礎。有了基礎,然後照《廣論》上的次 第做上去,那是一定成功的。
【第三善巧所緣亦有五,謂善巧色等五蘊,眼界等十八界,眼處等十二處,無明等十二緣起,從善業生可愛果為處,從不善業不生可愛果為非處。】
在佛法當中,講到五蘊、六處,或者是將內、外六處合為十二處、十八界等等,就是把一切的有為、無為法,做不同的分類、開合。因為佛說法無非是對治我 們眾生的習氣。在心、色兩法當中,有的眾生對色法的執著,或者說愚癡比較重,對治就會比較偏重色法;如果對心法的執著比較重,那麼對治就會特別偏重心法。 例如對心法的障礙比較大的,佛就說五蘊,所有的色法總說一個色蘊就夠了,心法則開為受、想、行、識,然後又分心王、心所等等。反之,對色法障礙比較重的 人,就講六入,或者叫六處,眼、耳、鼻、舌、身、意,乃至於加上色、聲、香、味、觸、法,這是對色法開得比較廣,而心法比較略,開得最廣泛的是十八界。這 樣說明只有一個目的,就是針對著我們有什麼毛病,他就用什麼藥,總的目的絕對沒有差別,要治我們眾生的煩惱障、所知障,人、法我執,如此而已,這是從色心 的開合不同而說的。   
對的、該取的我們叫它是處,你要求可愛果,而造不善業,無有是處,所以叫非處,只有佛才有徹底了解是處、非處之力。這個是第三。
【第四淨惑所緣有二,謂從欲界至無所有,觀察下地粗相,上地淨相,暫伏煩惱種子。】
惑是迷惑,就是指愚癡、無明,那麼有兩種所緣:一種是把惑(或者叫煩惱,也就是無明)暫時降伏,這就是平常說的四禪八定。修法的時候,就是觀下地的 粗鄙、可惡、可厭、可怕,產生厭惡、厭捨;然後一心修學上地的清淨的相。它每一個地方都是這樣的,了解下地的種種過患,策發你的大厭離心;反之了解向上的 是這樣地可愛,策發你的好樂心。一個拉一個推,由這個力量使得你真正去行持的時候,對平常眼前難捨的能捨掉,對你追求的難行的能行持,那就可以一步一步上 去,這還只是世間上的。   
所以我一再說,為什麼前面的基礎很重要,我們不要聽懂了一點點,在知見上,或者情緒上覺得歡喜的,就說我要這樣做,這個是沒有用的。一定 要先了解清楚你所要追求的內容,然後把眼前難捨的種種執著放掉才行。真正說起來,這個難捨的執著不在外頭,而是在自己的內心,有很多人是習性較強,這個軟 暖習氣放不下;有的人知見比較強,自以為了不起。如果對自己內心當中的障礙不認識的話,根本連「捨」都談不到;認識了以後,才會下決心捨掉它,而捨掉它的 方法,還是在於曉得它的過患。有很多人學了以後,自己覺得懂得很多,那實在是越學越錯;要是真正懂了以後,會曉得原來這個東西有這麼大的禍害,我的毛病就 在這地方,一心一意地要去掉它。所以《圓覺經》上說:就像鑽木取火一樣,必須用兩根木頭去摩擦,到最後出了火燒起來,把木頭燒盡,灰飛煙滅,什麼都沒有 了。同樣地我們在知見上認識了它的錯誤,然後找到對治的方法,最後用這個法門,把錯誤徹底地淨除乾淨,而不是學了以後增長煩惱,這是我們必定要知道的。   
所以這裡說對下地的粗相要捨棄,不但欲界定的這些境界一無可取,乃至於得到了根本定以後,再繼續上去也是一樣,要知道下地的定實在毫無意 思,一定要把它看成非常可厭的,決心捨離它,那個時候你才能夠上得去。這個只是暫伏煩惱,真正的佛法,是要跳出世間的,要永斷煩惱的種子,那麼要修什麼?
【及修無常等四諦十六行相永斷煩惱種子。】
四諦就是苦、集、滅、道,而每一諦當中,又有四個行相:苦是無常、苦、空、無我;集是因、集、生、緣;滅是滅、靜、妙、離;道是道、如、行、出。我 作一個最簡單的說明:苦諦總說起來是「苦」,這不是一般說的苦,否則有很多事明明是快樂的,你怎麼說它是苦呢?有很多本是不苦不樂,你又怎麼說它是苦呢? 這是有它的內涵的,原來我們眼前的一切有為法都是無常的,而我們總覺得安全可靠,事實上粗的來說,有為法一定會壞滅;細的來說,剎那剎那都在變化當中,沒 有真實的常相可得,所以叫無常。因為無常所以苦,苦的固然是苦;快樂的會壞,壞了也是苦;行苦就是即使現在不苦不樂,但因為它沒有常性,你不能保任它,所 以說苦。我們都想把握住一些東西,可是偏偏它又是無常的,所以會苦。進一步去觀察發現原來這東西是空的。假如真的有常性的話,那就是實在的,它會一直在那 兒不變。可是真正去觀察時,發現一切東西都在變化當中,並沒有真實的內涵;進一步會發現是由於這樣的因所以感得這樣的果,這裡邊找不到一個實實在在有的東 西,而我們卻執著有個我,事實上沒有這個「我」。這個是觀苦諦的內容。   
集諦就是對為什麼會有這個苦去找出苦的因在哪裡,它的行相是因集緣生。因就是造業的主因,也就是無明、行。這個主因由於不斷增長,積集了 種種的業,而感得將來流轉的生。生了以後又會滅,而且會繼續攝受種種的因,不斷地在生死中流轉,這個叫緣,所以說因集生緣。不過前面在講十二因緣時,把緣 擺在生的前面講,這是因為十二因緣通常是以三世兩重因果來講,但是我們在運用時,是就一生,或者一念來講,所以好像把次序顛倒了,其實是由於我們要活用 它,表示任何一法,從這一生到下一生,或者從一件事情乃至於一念前後的因果關係,都有它生起的必然因緣,這對我們修學是極端重要的。   
什麼是滅靜妙離?世間的一切現象都是苦,因為有為法是由於惑業的因緣所招集感得的,我們要想辦法從苦跳出來,就要先找到苦的因,也就是集 諦,如果能夠如理地把它徹底消滅掉,那麼苦就靜息了,所以叫滅靜。這個內涵才是勝妙的,眼前世間的一切都是毫無意義的,而且得到了這個是永遠真正的出離了 生死輪迴的痛苦,這就是滅諦真正的行相。所以滅就是滅這個集,換句話說,因滅則果滅,《遺教經》上千言萬語說來說去就是這個,滅了這個因的話,果也滅了。 果滅的話,就靜息一切之苦,這才是真正妙的,也才是真正的出離。   
要達到滅諦,要走真實之道。這個道是真如之心,不是虛假的。以這樣的行持,才能夠達到出離的結果,這就是道諦真正的內涵。   
這裡只是粗淺的了解一下,原來這四個字每一個有它特別的內涵。正學的時候,像二乘行者觀四諦十六行相,就是如實地照著這個次第去正觀,當然前面一定先經過戒、定,這樣如理地去觀的話,一定感得圓滿的果報,把煩惱的種子永遠斷除。   
也許我們會覺得禪宗好像不要這些,表面上看的確不要,可是就內涵來看的話,一點也少不了。《楞嚴》上面告訴我們,就像空中鳥跡,雖然找不到 痕跡,但是從這個地方飛到那個地方,彼此之間的距離是一定的。有一種走法是一步一步清楚明白,好像有階梯可踏。不管你坐飛機也好,坐輪船也好,坐汽車也 好,從所行的軌跡看是不一樣,但就它的距離來說,一點都省不了,如果對宗門、教下二方面都了解的話,就知道事實就是如此。   
所以六祖說:「說通即心通。」以教下來說固然都通,宗門來說,心裡通言說也通,教理絕對通達。我們在沒有親證之前,一定會有懷疑的,這明 明是兩件事情嘛,但是看看那些祖師們就曉得了。先看宗門的祖師們,有的人固然不引經據典,但是也有很多會引經據典,你根本不曉得的經,他就能引出來,說明 他必定是正確而且不違背經典的。所以有一句話說:「依文解義,三世佛冤」,好像不要依照著文字;但是「離經一字,等同魔說」,儘管你是教外別傳,可是你的 內涵只要離開佛經一個字,那就是魔講的,這說得很清楚,絕對不會離開教下另有一樣東西,只是說要從文字所指的內涵上去體會。即使我們學教,也處處地方告訴 我們不要在文字上面轉,一定要了解文字所指的內涵,所以叫「標月指」,不管是色法、心法,所要指出的就是我們真正的行相。同樣的教下的祖師們也是一樣,在 《景德傳燈錄》上面有很多公案:譬如杜順和尚是賢首宗的,智者大師是天台宗的,他們儘管是教下的,但是最後所證悟的內涵,卻是跟宗門的一無二致。特別是六 祖門下有一位大師--永嘉真覺禪師,號稱為一宿覺,他真正開悟不是在六祖大師門下時,而是學天台止觀而開悟的。他遇見六祖大師的弟子時,就問如何開悟,那 個弟子說:「我不知道,不過我曉得,無師自通那是天然外道,那是沒用的。」「那麼現在哪一個地方有善知識呢?」他說:「我的老師--曹溪的某人。」於是他 就跑去找六祖大師。他見到大善知識時並不頂禮,只繞了三匝,就站在那裡。六祖說:「那個佛子,起大我慢,來見善知識,哪有這樣的!」真覺禪師說:「生死事 大,無常迅速。」這說明了古代的大善知識,哪有閒工夫,一天到晚忙得不得了,乃至於像這種儀禮,他都是「生死事大,無常迅速」,不會在形相上面轉。六祖 說:「何不體取無生,了無速乎!」本來就是無生,你為什麼不去體驗?真覺禪師就說出自己對於無生的一個體驗:「體即無生,了本無速」,六祖大師並沒有告訴 他什麼,只是回答:「如是,如是(就是這樣)。」然後他就要走了,六祖問他為什麼這麼快走,要他住一夜,所以他叫一宿覺。   
為什麼要講這個?這裡有大文章、大學問在。路是有兩條,但當你了解了以後,它絕對是一樣的。教是把如理的教授告訴你,不但告訴你怎麼走, 也會清清楚楚說明所要印證的果。一方面是全部照這個去修持,一方面修持以後印證也在這裡。以宗門來說,沒有善知識在旁邊,想無師自通是不行的,但過來人卻 是可以的。然而儘管是過來人,並不是說他自己坐在那個地方就開悟了,那叫獨覺。我們在祖師語錄上面會看到說,他開悟了以後,會想起來原來之前某人的一句 話,以前騙了他,現在騙不了了;其實不是騙他,那就是個標準,等你真正悟了以後,這個悟境應該是這樣的。在沒有悟以前不知道,悟了以後,拿那個標準一對, 結果是同樣的道理,等於先告訴他了,擺在那裡,等到功夫到了,自己就曉得這個錯不錯。天下只有二類人是無師自通,小乘是獨覺,大乘是佛,除了這兩類以外, 絕沒有這種事情,這是我們要清楚的。   
了解了這個,你就不會把宗、教看成是兩條路了。不過當我們學上去的時候,大可不必一定要把這兩者揉在一塊兒,如果你善巧學的話,將來必然 會走到同一條路上的。所以說佛佛道同,每一尊佛,都是真語者、實語者、如語者、不異語者、不妄語者,他們說出來的話,絕對不會跟另外一尊佛有一點差別,現 在我們學佛的人,大家意見分歧,各說各的,吵得天翻地覆,這很明白的顯示:我們不曉得錯到哪裡去了,所以注意啊,我們要學的是佛不是我。   
以上是總明所緣,整個的大綱了解了。現在說此處所緣,這裡學止的所緣。
【◎ 巳二此處所緣。《三摩地王經》云:「佛身如金色,相好最端嚴,菩薩應緣彼,心轉修正定。」】
在這裡要緣的是佛相,先引《三摩地王經》說佛的身是如何莊嚴,我們現在讚歎阿彌陀佛的讚佛偈是念狹義的,其實如果真的了解阿彌陀佛的內容,這就已代 表了廣義的。我們說的無量光、無量壽,就是智慧、福德無量,這是沒有一尊佛例外的,所以他的世界叫極樂,從這裡也可以了解極樂兩個字真正的內涵。我們修學 的人,就應該緣著相好端嚴的佛,然後「心轉修正定」,心不要在煩惱上面緣,而是要轉過來安住在這個上面修習。
【由緣佛身持心,即是念佛生廣大福。若佛身相明了堅固,可作禮拜供養發願懺悔等修集資糧,淨治罪障之田,臨命終時不失佛念。若修密法尤與修天瑜伽相順,利益極多。故當以佛身作所緣境也。】
你能夠這樣的觀想來修持,安住緣在佛身上的話,這個就是廣義的念佛。廣義的念佛法門包括持名、觀想、觀相,乃至於由此而進入實相。念佛法門還有一個 特別的好處,別的法門都有專門的對治,一般的定有對治散亂的功效,不淨觀能對治貪心,但是不能對治其他的;而念佛除了能對治散亂以外,還能夠生廣大的福 德,這是所有其他的所緣所沒有的,《大智度論》上面也特別強調這點。所以,除非是我們有很粗猛的現行煩惱,不降服沒辦法學定,那麼就必須在五停心觀當中, 選跟你相應的法來對治粗猛煩惱,否則一般剛開始學的時候,念佛觀是最殊勝的。因為一方面能夠得定,對治我們的散亂,另一方面又能夠生廣大的福德。這是非常 重要的,你有了福德以後,智慧就可以開發,而且進程快速。如果能觀起來,再對此佛身修歸依、禮拜、供養、發願等等,這是積聚資糧、淨除罪障最好的方法,所 以它是非常殊勝的。乃至於臨終時能不失念佛。如果要求往生的話,那百分之百去得了,而且品位很高。這方法並不難,所以為什麼我前面一再跟大家說,不要怕, 也不要狂,你只要肯照著這個次第上去,無有不得者。尤其是修密法的人,更是要學念佛,這跟密教當中的天瑜伽相順。這個天不是天上的天,而是第一義天,這個 到後面再詳細說。因為真正佛菩薩的報身現的是天身相,而不是人間相,實際上比起天人還不曉得莊嚴多少倍,在六道當中,只有天勉強堪與之比擬,所以念佛的利 益非常多。
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【此所緣境復有二取法,謂由心新想,及於原有佛像想令明顯。前者益大,後者通顯密乘,今如後修。先當求一莊嚴佛像若繪若鑄,數數觀察善取其相,作意思惟令心中現。此復當作真佛身想,不應作繪鑄之像想。】
修的時候有兩種方法,一個是在自己心裡面新想出來的,還有一種,緣在原有的佛像上面使它明顯。前面這種觀法利益非常大,後者當然也有利益,而且跟顯 教、密教相通的,現在我們這裡是修習後者。關於這二種方法稍微說明一下。在我們看起來,好像這兩個都是由心裡面新想出來的,可是前者是憑空想的,譬如說 《十六觀經》上面觀白毫相,白毫到底什麼樣子,你從來沒看見過,它告訴你,白毫是在眉間,然後宛轉右旋等等,你就照著去觀;後者是對眼前你所要緣的,比如 說阿彌陀佛的畫像先看清楚,尤其是密教當中的本尊觀,他們的壇城畫得很好,真正要觀時要非常地細密,平常不會注意到,譬如說千手觀音,有一千隻手,每一隻 手上拿的東西,乃至於說每一根手指每一節都不同顏色等等,一點都不能含糊的。以念佛的人來說的話,就是阿彌陀佛像,當然念其他的佛也是一樣。這個像是畫的 也好,鑄的也好,不斷地對著它,把它看得很清楚。看清楚了以後,閉上眼睛,使這個所看的相,現在心裡面。要當作真佛身想,不應作繪鑄之像想。這個要注意。
【惟當於一所緣令心堅住,不可改換眾多異類所緣。先令身相粗分略為明顯,即應專一而修。】
我們一旦選定了以後要使心堅固,不要更換,這個在前面講正修的時候說得很清楚,在沒有修之前,你一定要廣泛地找種種的根據,要對於你所修學的這個內 涵有確定的認識,了解它的次第步驟等等,到修的時候,就按著這樣去修。而且,不是一開頭的時候就觀得很細,而是先取一個大略的相,在內心有了約略的影子, 然後就安住在這個上頭,模糊了再重來。如果剛開始連影子都沒有,你就想著自己心中有個佛相,然後就專注在這個上,如果過了一下心識又亂了,你再把它收回 來。所以要了解並不是定在外面的東西,而是使得內心慢慢地能夠如我們所要的安住下來。要把散亂的心拉回來,開始一定是粗亂的,所以先要使心凝聚在一處慢慢 地練,久了以後心能夠凝聚了,它觀察的力量就慢慢變得大而深細,那個時候才能夠一步一步深入。所以剛開始的時候,略略有了影像,就安住在上面,不要先求其 他,否則一定不成功。
【爾時若觀黃色現為紅色,欲觀坐相現為立相,欲修一尊現為多尊,則不可隨轉,唯應於一根本所緣令心不動。】
這個是很重要的!你要觀什麼要確定,不管是顯色也好,形色也好(顯色就是青、黃、赤、白等,形色就是坐、立等等),還有,數量也好,不可以隨心亂轉,都要確定下來。如果它現起來的跟你要觀的不一樣的時候,一定不可以隨它而轉。   
現在只是講一個大綱、大原則,你們千萬不要拿著這個馬上自己去忙,自做聰明一定被聰明誤啊!宿生有善根的人,只要努力去懺悔,一旦善根發起 了,的確有很多現象都會現起來。正規的說,前面戒的基礎一定要非常穩固,這個戒不單單是說你衣服怎麼穿,走路怎麼走,乃至於過午不食,不持銀錢等等,而是 心裡要和正知見相應的去行持。如果能夠在起心動念之間這樣觀察,而且能夠正得戒體不破壞的話,那學起定來就很容易,這在天台的《小止觀》前面的二十五方 便,說得很清楚。
【聖勇師云:「應於一所緣,堅固其意志,若轉多所緣,意為煩惱擾。」以是作意所修身相時,祇要有粗分於心現起,即是獲得所緣境,當緣彼而修也。】
如果你一下緣這個,一下緣那個,那是一定不行的。所以當我們確定了以後對所緣的佛的身相,只要心裡面有一個大概的粗分現起來,你就安住在上頭,不要 想觀得更細一點,只要真正能夠安住在上頭的話,心自然而然慢慢地越來越寧靜,越靜就越細,越細就越顯,這是它真正的訣竅,不要你去想,你一想的話,那個心 實際上被你這個亂想、妄想,就散亂掉了!這樣就不行。
【◎ 辰二明如何修住心。《辨中邊論》云:「懈怠忘聖言,及沉沒掉舉,不作行作行,是為五過失。」此說由斷五種過失,修八對治行而修止。】
大經大論都是告訴我們最佳的修行方法,前面一再說過的,我們總覺得經論好像不適用,實際上經論是告訴我們修行方法最正確的指導。當然,最好是找到一 位真的善知識,他把經驗告訴你,其實經論本來就是佛菩薩的經驗報告,我們對這個內容必定要有正確的把握。《辨中邊論》上面說:在學定的時候,有五種過失, 由於這些過失障礙,不能得到定。要對治它一共有八種方法,如果能把它斷除的話,得定就很容易了!
【初於三摩地起加行時,懈怠是過失。對治此過共有四法。《中邊論》云:「即所依能依,及所因能果。」所依謂希求三摩地之欲心, 此是勤修三摩地之因。能依謂精進。所因謂見三摩地功德之信,此是欲心之因。能果謂輕安,此是精進之果。由依淨信引生希欲,依止希欲發生精進,依精進故引生 輕安。故此四法是五過失中懈怠之對治也。】
學定的時候,是要起大精進的,如果不能精進,反而懈怠的話,那是沒有用的。有四個方法來對治懈怠。   
所依就是要修的時候所依靠的,也就是希望得三摩地的心,實際上也就是平常我們說的「善法欲」。貪著世間的也是欲,這個欲是與無明相應的。貪 一點舒服,貪一點便宜,然後得到了眼前的舒服、便宜而懶惰,結果是輪迴生死,受大痛苦。現在要的是善法欲,有了善法欲才能勤精進,能勤精進就能得到小則在 生死當中增上,大則脫離生死。能依是精進,所依是欲。就像一個人坐在椅子上面,椅子是所坐的地方,現在我們修行所依的就是善法欲,有一種非常強烈的好樂之 心要學這個,因此就會精進努力,所以說欲為勤依。   
所因是指會有這個善法欲的原因,那是因為見到了三摩地有殊勝的功德,產生了信心,這是欲心之因,所以說信為欲依,欲為勤依,然後經過了精 勤地修練以後,就會得到你所期望的結果。此果就是輕安,也就是得到定。得不得根本定的判斷,後面說得清清楚楚,即使你得到了心一境性,心完全安住不動了, 如果未得輕安,就還沒得根本定。得根本定的時候,一定是輕安俱起的,所以不在你的心定了沒有,而在定心以後起或未起輕安,這個經論上面判別得很清楚。現在 很多人因為不善經教,所以往往「未得謂得,起增上慢」,那是很可惜的一件事情。   
由依這個善法欲發勤精進修行,才能得到根本定引生輕安。所以現在很多人覺得:只要修行,什麼事情都不要做了,跑到寺院裡想怎麼辦就怎麼 辦,輕輕鬆鬆地睡覺、吃飯,那是一點用場都沒有,而且這種情況耽染下去的話,貪得眼前一點小便宜,後果是非常可怕的。所以第一個懈怠的對治方法就是八對治 當中這前面四個,後面四個,就是對治下面四個過失。
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【◎ 次精進修三摩地時,忘失教授是過失。】
要得到這個果就要精進修,修的時候要有正確如理的教授,這個最重要,如果沒有的話,那一定不行。關於這一點我們要常常記住,修學佛法,千萬不要學 「我」,這是最危險、最難破的。但是真的要破它也並不難,昨天就有一位同學好高興的來,他已經摸索了很久,我一直鼓勵他要多思惟、觀察,可是他不太習慣, 最近就很好,常常有一些問題來問,剛開始的時候固然東問西問,也許問得完全不相應,但是不怕!你只要肯去想,腦筋開始動了以後,我曉得你錯在哪裡,就能一 步一步改正。當然如果問了半天,還是固執成見,那是一點用場都沒有的。那位同學雖然聽完了以後不一定懂,他很用心去揣摩,後來體會到了,他歡喜得不得了。 就是說,只要把經論上面正確的內容真正了解了,一定能夠把我們內心的煩惱淨化,不過這還只在聞思階段,才剛開始喔!但是只要你有聞思的因,自然而然就感得 思修的果,這是一定的。所以所謂的教授,不是多看了一點書就可以懂得的,如果這樣就可以的話,學校早就關門了,只要有書店就行了。實際上我們每一個人都看 得見,世間那麼淺近的東西,都要找最好的學校、最好的老師,因為他能夠把書本上的東西善巧地傳遞到我們心中;現在我們修學出世間的佛法,以為憑自己看看就 懂的話,那這是一大錯誤。
【對治此過當修正念。非僅不忘所緣便足,內心專住所緣境已,要有明了之定解方可。】
要學這個需要兩個條件:第一個是教授的內容正確無誤,第二個是有了正確的內容不要忘失它,所以這個地方告訴我們要修正念。例如我們一心觀想佛像時, 這個佛像就是我們心所緣的境,對這個所緣境不但要專住,心不動亂,而且要很清楚明白,不是含含糊糊的。不要說含含糊糊不可以,乃至於這個明了的力量稍微減 輕了一點,那就錯了!這一點《廣論》上面辨別得非常清楚,《略論》此處只是說一個簡單的大要。所以有些人含含糊糊坐在那裡打瞌睡,居然說是學不倒單,了解 了這個,就知道完完全全錯了。不要說打瞌睡不可以,就算你所觀的稍微有一點不明白的時候,那就已經錯了。這細微的沉相是最難克服的,一定要非常強有力的明 了的力量才能對治。
【《集論》云:「云何為念,於串習事心不忘為相,不散為業。」謂不忘失所緣境,令心與境串習和合,即念自性。】
得定之前一定要念力先生起。念的行相以法相來講,就是對於你要學的這樣東西,不斷地努力串習,令心不忘失。這個不忘不是說你記牢它,而是說心一直安 住在這個境上面沒有跑掉,所以說「不散為業」。比如說念佛,不管是觀想念佛或者是持名念佛,心中的佛號就是源源不斷,潮湧而來,這個才是真正念力現起的時 候,這個還不是得定喔!平常我們說一心不亂,這是念力,還沒得到定,由於這個念力才能更進一步,這些內涵你必定要對這個教授有正確的了解才會曉得。   所以念就是對於你所觀的不可以失去(忘掉那更不談),這是怎麼來的呢?就是對於你所緣的,不斷修習,這樣一點點串起來,中間沒有一點漏洞,念的自性就 是這個。我們平常說念佛能夠「成片」,或者禪定的時候「功夫落堂」,就是指念力現起的時候。這個念一定是很明確的,確定、明白地了解你所念的這個對象,不 是含含糊糊的,這個我們必定要了解。
【◎ 第三心住三摩地時,掉舉沉沒是過失。對治此過當修正知。由正知力,觀察沉掉,為生未生,見沉掉生。上者迎頭遮止,中者纔生尋滅,下者亦須生已不久即當斷除。】
第三個過失是沉沒及掉舉,當你的心開始安住不散亂的時候,又有問題來了,就是掉舉跟沉沒。那如何對治呢?前面忘失教授是修正念,這個地方是正知。就 是你正確地了解,產生一種正知的力量,去觀察沉沒和掉舉生起了沒有,如果生起的話要迎頭遮止,最好是在它快要生起的時候就能感覺到,而能夠遮止它。這個不 簡單喔!平常我們在它剛生起時就能夠察覺,把它淨除掉,這已經算好的!最起碼的是生起來沒有多久就要斷除。所以我常常說:不要忙著去練盤腿啊!不要忙著練 不倒單,實際上坐在那裡直打瞌睡,那是一點也不相應!而且養成這個習慣,將來「一生善行終成過失」啊!我在以前曾經說過,有位鼎鼎大名的老法師,我去跟他 學,他一早起來就告訴我說他有一點昏沉,我想沒有錯,今天起得很早;吃過飯了以後,他還是昏沉,我想也沒錯,吃過飯是會有一點,結果到第二座還是覺得不 行,到了下午他沒藉口好講了,結果一天六座,坐上去沒三分鐘,開始的時候頭慢慢地低下來,到後來口水也流出來了,就是這樣。到了第二天他就說乾脆回去吧! 我也想是該回去了!這是千真萬確的事實,我絕對不說是什麼人,否則變成隨便的輕毀,我只是告訴你這個道理。所以不要輕易說我是在學定啊!對這個定的真正正 確的教授沒有了解之前就去修的話,浪費生命是小事,就如前面一再說的,原地踏步還算幸運,一旦養成了惡習,你是越走越遠,要轉回來是千辛萬苦。我們現在為 什麼想改卻改不過來,就是習性使然,很簡單的一個例子,就像這一張嘴,叫你換一個口味,你就覺得不習慣。沒有一樣是例外的,不知不覺就會陷在這個習慣當 中,所以祖師一再告訴我們「寧願千年不悟,不要一日錯路」!因為走錯了是很麻煩的。   
所以雖然說要依止善知識,如果佛在,你跟著他,保證百分之百地成就,可是你對他也要有百分之百的信心才行,如果繞著「我」的知見轉的話, 佛來也莫奈何。所以要注意!要學佛,千萬別學我。有很多同學,我已經明明針對著他的問題告訴他了,他還是問:「那我這樣做怎麼樣?」我心裡實在不知怎麼跟 他講,他往往還告訴我說:「老法師啊!跟你講了幾次,總覺得你好像沒有回答我的問題。」可是事實上我一開頭就告訴他了,後來我了解了,原來他是為他所想的 要找個藉口,最好我說對對對,讓他去做,可是我能這樣做嗎?所以你們務必在這個地方努力地反省啊!這是很重要的一件事情。我以前也是犯這個毛病,都是為自 己的錯誤找最佳的保護,我已經有失敗的經驗,不能再害你們,所以我絕不能隨順你,至少我把我錯誤的經驗告訴你們,我不知道的也老實告訴你:「你這個我不知 道,也許你這個對,但是我沒經驗過。」這是我現在的態度。對你們學的人來說,這一點一定要注意。太多這種情況,告訴你們怎麼做,如果要照著你的老習氣去 做,那沒有辦法好想,所以我為什麼要請大家看《法華經》,道理就在此。佛說得清清楚楚:「我多生多劫就一直在教導你,但是你就照著你的習慣走,結果只好讓 你慢慢地去玩吧!」就是這樣。   
所以你們千萬注意,習氣之難改,最好不要養成惡習。如果已養成了,努力去改,修行沒有別的,就是改習氣。所以對於這些過患要這樣去斷除, 不是說成天坐在那地方,然後說我在學不倒單。不倒單的確是了不起,真正大修行人的確是不倒單,所以我並不是說不倒單不好,而是你一定要正確地了解,這個不 倒是心不倒還是身不倒;如果心不倒,哪怕你睡在這裡也對。所以有一個公案裡祖師說:「你們要在這兒坐禪,先去看看坐禪的榜樣。」大家跑到後面去一看,有個 傢伙睡在那裡,祖師卻這樣讚歎他,這是一個典型的例子。所以我們要學形相很容易,如果要學內容的話,就在這個地方要注意。
【如是沉掉二法,為修清淨三摩地之主要障礙。如云:「於明了分沉沒為障,於專住分掉舉為障,故當了知沉掉為修清淨三摩地之主要障礙。」】
真正要如理地學定,最主要的障礙就是沈、掉。學定的時候有兩點很重要,就是明和淨;明就是明明白白,淨就是不動亂。當沉沒的時候,內心就不明白了, 所以沉是明白的障礙。掉舉是貪的一個行相,那是寧靜的障礙。所以我們一定要了解沈掉這兩個障礙,才能夠懂得怎麼去對治它,對治了才能夠修行成功。
【故當善知沉沒、掉舉、惛沉之行相。其中惛沉,《俱舍》、《集論》皆說所緣不明了,身心粗重為相,是癡分攝。沉沒有粗細二分:粗者,令心黑闇,或於所緣雖未散動,然失明了之力,但澄淨而已;微細沉沒,謂有明淨二分,而於所緣無定解力,略為低緩。】
這裡說沉沒、掉舉、惛沉。我們往往把沉沒跟惛沉混為一談,實際上這兩個不一樣。所以法相的作用就在這裡,一切法真正的狀態,你一定要了解得清清楚 楚;因為人家要告訴你,一定要用語言、文字來表達,對這個語言、文字所指的內涵,你要正確地認識,哪一個地方有錯,如何去改善,改善了以後又應如何,這些 都是要靠法相。《俱舍論》說:惛沉就是心所看的境不太明了,那個時候會身心粗重,這是癡分所攝。沉沒的行相有粗細兩種:粗的就是心黑暗,不明白了,或者雖 然所緣的沒有動,但這個明了的力量慢慢減弱了,可是它還是很澄淨,這個是粗的。   
細微的沉沒還是有明和淨,換句話說,心還是蠻清楚地緣著,但是對於所緣沒有定解力。這個一定要等到真正學的時候才會了解。真正在學止的時 候,對於你所觀的行相要很清楚地專注在上頭。譬如說念佛的時候,不要說得定,當念力現起的時候,那絕對不是一句佛號含含糊糊,似有似無的樣子。所以很多人 說:「我念佛平常的時候不行,但坐在公共汽車或走路的時候,好像念起來了。」那個就是念頭浮在那裡似有若無,根本差了十萬八千里,他還覺得有了。完整的教 授說得很清楚,心不但是一點都不動,而且要非常清楚明白,還要非常有定知,所以念的行相為定知相,這是我們要曉得的,當然這是講持名念佛。如果要觀想的 話,對於你所觀的要很清楚,稍微有一點點不清楚的時候,那就是細微的沉相了。所以對於所緣無定解力,稍微差一點的時候就是沉沒了。
【不應誤解沉沒惛沉為一事;惛沉雖不向餘境流散,而俱無明淨二分;沉沒則有淨分而無明分。如云:「沉沒謂於所緣,心力放緩,不 能明了緣取所緣。雖有淨分而無明了取境之力,即成沉沒。」又云:「有說,心不向餘境流散,俱無明淨之惛沉為沉沒者,不應正理。」由此亦可了知惛沉之相。】
不應誤解沉沒和昏沉為一事,它們是不一樣的。惛沈雖然是不散、不會胡思亂想,但是沒有明跟淨這兩樣。這個差別詳細的內容在《廣論》上面說得很清楚。 正修的時候,這個部分的每一地方一定要弄清楚。沉沒就是對於所緣的境界,心的力量慢慢地放緩、放慢。這個地方的放慢跟後面的捨是兩件事情,每一個地方的行 相都很細緻,差一點點就走上錯路了。因為心放慢,對於所緣雖然好像動都不動很清淨的樣子,但是明了取境的力量沒有了,那個是沉相,不是惛相。有一類人認為 心沒有散亂,而沒有明淨兩樣時就是沉,這是不合理的。我怕大家誤解,所以沉沒單單用一個「沉」字來表示,惛沉用「惛」字來表示。
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【沉沒從惛沉生,有善無記二性。惛沉是癡分,是不善性或有覆無記性。】
實際上惛就是沉沒的因,惛是在癡分當中,沉本身是善的或無記的。真正的「定」一定是善的,細微的沉相雖是善的,但不是我們要的。惛沉是癡分,或者是 不善性,或者是有覆無記。無記就是不可以說明、記別它是善或不善,這種心沒有什麼力量。如果其中有煩惱的染污叫有覆無記;如果是無覆無記的話,煩惱是不會 跟著來的。譬如說你規規矩矩地走路,無所謂善惡,煩惱不會跟著來;但是你坐在那裡癡癡呆呆的話,那胡思亂想、貪瞋癡就跟著來了。這兩個相狀,一個是無覆無 記,一個是有覆無記,這是我們要清楚的。
【如是沉沒起時,若相微薄,僅起少次,則可策心堅持所緣而修。若沉沒厚,或數數起,則應暫置所修法而修對治。】
沉沒如果是很輕微的,或者只是偶然生起的話,只要心一提就行了。如果沉沒得厲害,或者不斷地生起,那你應該停下來修對治法。如果生起沉沒不修對治, 還是繼續坐下去,養成習慣了以後就很難改。所以千萬注意不要一開始的時候就練腿,要先練心,而且真正完整的教授都很清楚指出,如果心練好了,腿不要練,它 自己就可以的。當然現在在禪堂裡面,照著規矩練腿也有它特別的好處,你咬緊牙關,腿痛得要命,可是心裡面跟它鬥,不在那裡打瞌睡,心還保持靈活,之後再調 心,這倒也是一個很好的辦法,這種次第我們要弄清楚。
【其對治法,如《中觀心論》云:「退弱應寬廣,修廣大所緣。」又云:「退弱應策舉,觀精進勝利。」退弱沉沒之因,謂心太向內 攝,或由放緩取境之力,心漸低降,或由睡眠惛沉等因,心覺黑闇。初之對治,當以觀慧觀察所緣令心廣大。第二對治,應當思惟三寶功德菩提心之勝利,人生義大 等功德,令心策舉。第三對治,亦應令心策舉,及作意日光等光明相,或以水洗面,或經行等。】
退弱是沉沒的相狀,對治法就是把你所緣的變廣大,或者是提起精進來。退弱沉沒之因是心太向內攝,或者放緩了取境的力量,心漸低降而產生的。太向內攝 的時候,要重新觀察所緣,把心量放大。放得太緩的時候,覺得提不起來,你就去想三寶、菩提心的殊勝功德,或者「人生義大」(就是暇滿)等,思惟這個會使我 們心裡面策舉。我們五蘊當中的想心所跟行心所不一樣,這裡不只是去想三寶,而是一定要之前修習過,生起跟行心所相應的感受,它會有一種推動的力量,想心所 就沒有這個力量,所以沒有辦法策勵、推動,而令你的心策舉起來。所以像這種地方,我們必定要了解得清清楚楚。注意喔!要了解的絕對不是文字,如果只停在文 字的話,那變成你爭論是非的工具,然後把你送下惡道去。要認識它確實所指的內在行相(心理狀態),這是你修行的最佳的寶貝,它可以讓你小則超昇人天,大則 成佛做祖。這是沉的對治方法。
【掉舉者,若心將現親友等可意境,即是微細掉舉。若忽生貪相,即粗分掉舉。《集論》云:「云何掉舉,淨相隨轉,貪分所攝心不靜相,障止為業。」】
如果心裡面將要現起親友等你歡喜的境的時候,那就是細微的掉舉。這個可意的,你覺得蠻好的東西,你對它生起貪著、很歡喜的時候,那是粗分掉舉。《集 論》上告訴我們「掉舉」就是內心中生起了清淨可愛相,這是屬於貪分所攝,心裡面跟這個一相應,就不能夠保持寧靜,也不能安住一處,所以掉舉會障礙我們得 「止」;「業」就是它的作用,掉舉的作用就是這樣。
【微細掉舉之對治,謂心於境將流動時,即應遮止繫於所緣。粗分掉舉之對治,謂生已即當了知,攝錄其心令住所緣。若此不能治者,則應暫停所修法,思惟無常與惡趣苦等,收攝其心。待掉舉滅已,復修前事。】
細微的掉舉容易對治,當心要動的時候,因為你用正知去觀察,覺得心要動了,馬上把它收回來,安住在所緣的對象上面。   粗分掉舉的對治,當一生起就要知道它生起來了,然後把心收回來,讓它安住。如果這個辦法行不通,就不要繼續地觀下去,暫停下來,思惟「無常」等。為什 麼要念無常?因為掉舉是貪分所攝的不寂靜相,一想到無常,很快就會死,死了以後要墮入惡趣,想到這些苦,還有什麼好貪的?自然而然心就收回來了。這樣對 治,一直等到把掉舉滅了,再繼續修下去。這個地方所講的無常苦,不是光懂得道理,一定要照著前面這個次第修過,而且生起相應的量,當那個掉相起來時,你隨 便一提,無常苦的力量馬上現起來。所以前面在正修的道理及破除邪執等部分說得很清楚,我們不要忙著要去修行,否則你兩腿一盤,不是惛沉就是掉舉。如果不了 解惛沉掉舉的對治方法的話,你坐一百年也沒有用。你雖然很想把住,但是心可不像猴子可以用鎖拴得住,心還要靠心來把住的,它有一定對治的方法。所以光懂得 道理沒有用,你一定要如理去修習,關於這個道理在前面一再特別詳細的說明,就是這個原因。所以本論有它特別的好處,就是每一個地方先讓你正確地了解,進而 才談得到依法增上。我們現在不要空望、不要癩蛤蟆想吃天鵝肉,當然目標絕對要像佛一樣高,但真正重要的是先要了解到達目的地的必然因果次第,然後從你現在 該下腳的地方一步一步地上升。
【又《速道論》云:「沉掉之對治當修風心與虛空相合之教授,及強斷掉舉之教授。」初者,謂想自身臍間有一白點量如雀卵,從頂踊 出,與虛空相合,即於彼上令心安住。第二謂一呼一吸合為一息,於五息中持心不散而修。次修十息,十五息,二十五息等,漸漸增長,持心不散。或想上風白色, 由鼻孔入,漸向下壓。下風黃色漸向上提。於臍間相合,修瓶相風。】
《速道論》上面特別告訴我們怎麼修風心與虛空相合的方法。臍間就是所謂的丹田。觀想有一個白點像雀卵般大小,從我們的丹田向上,從頂門梵穴一直向上 到虛空,跟虛空合,要使心在這個上面安住。因為沉是心向下低的狀態,現在緣著一個像卵的白點,使它升起來到虛空當中,心即安住於此,這可以把心向上提策、 策舉,是對治沉的好辦法。   
如果你掉舉(心裡散動)的時候,就用數息法對治。一呼一吸叫做一息,或者五息持心、或者十息持心等。不是說一、二、三﹕﹕﹕一直數下去, 它數得很簡單,只數幾個數字,完了再從頭數起。天台止觀就是數到十,這有它很重要的理由的,因為真正的目的是要把你的心收攝起來,而數一個單位的數字最容 易數;否則一直數到很大的數目,不是更增加心的散亂嗎?所以真正完整的教授,一定要了解了道理再修,不要聽見了一點點,就以自己的心去揣摩擅改,這千萬使 不得。你真的弄懂了,一定會跟著它去;萬一弄不懂的話,最好放掉自己的見解照著它做。   
或者想上面有白顏色的風從鼻孔吸進去(怎麼吸氣通常有一定的方法),然後向下壓,下面的風向上提,在丹田的地方相合,這叫瓶氣。我們不要 看了以後就去修,這個沒有用的,凡是這種法門都有它完整的教授。瓶氣在修氣方法當中是非常重要的教授,它有各式各樣的瓶氣--柔和瓶氣、剛猛瓶氣等,你弄 錯一點都會出毛病。所以說這裡指的是一個大綱,真正要修時,一定要有善知識引導,自己看書修,如果你有宿生善根的話,是可以修得起來,就好像說我已經在銀 行裡面存了多少錢,今天只要跑到銀行去開一張支票,錢就來了;但是一個窮小子你也跑到銀行去開一張支票取錢,沒有用,這個是我們要了解的。
p. 567 (3)
【◎ 僅能了解沉掉之義猶非完足,要修定時以正知力,常時伺察沉掉,為起未。】
單單了解沉掉的意義是不夠的,在修定的時候還要有正知力。正知下面加個「力」字,平常我們說懂得了,這是沒有力的,如果能夠如理修學,它不但是正 知,而且會生起正知力,否則講解時聽得蠻懂的,修的時候一點用場都沒有。其實這個經驗我們人人都有。我們知道這個世間的苦都是因為貪瞋癡,所以不要貪啊! 這個人人會講,但是面對境界時一點都用不上;又說不要執著,但是到時候又執著得要命,乃至於根本不曉得自己陷在裡邊,這個概念我們務必要知道。你有了正知 力,就能夠在正修的時候,時時很細緻地去伺察、觀察沉掉起了沒有,隨時可以提醒、對治、改善。
【生此正知之方便因,謂不忘所緣之修正念法,及正念堅固之中常時偵察,心散未散,任持其心。《入行論》云:「住念護意門,爾時生正知。」又說第二因云:「數數審觀察,身心諸分位,總應知彼彼,即護正知相。」】
修正知的方法有兩個:第一個,使自己不忘失所緣的正念。第二個,在正念當中不斷去觀察心散或者不散。   
《入行論》告訴我們怎麼樣保護。第一個因是不忘念,第二因是伺察,就是在正念當中,不斷地用正知去觀察身心的分位(分位就是細緻的各種相狀),應該曉得所有的相狀,它是對、是錯,這就是修正知的方法,修正知的行相也是這樣。   
有人會覺得已經在正念中了,腦筋再去觀察,那不是會打岔嗎?不怕,《廣論》上面有很詳細的說明,就像平常我們正在集中心力看書,在心力很 強、沒有緩散的狀態下,你的眼睛可以放輕鬆,瞟一下外頭,這個對你看書並不影響,可是外面的境況你注意到了!同樣的學定的時候,那個定還沒散,在正念維持 的時候,你的心去注意那個念還在不在,這個就是正知,這是非常重要的一點。平常練習慣了以後,隨時就能提起這個正知觀察正念還在不在,如果不在,正知隨時 會提醒你拉回來。如果沒正知的力量,正念已經不曉得跑到哪裡去了,自己根本不知道,內心剛開始的時候緩下來,慢慢的沉,到最後就睡著了,然後睡了三個鐘 頭,還覺得坐一下真舒服。往往自己在錯誤當中還不知道,坐了以後覺得心還蠻寧靜,當然嘛!就像你早晨睡起來後,也覺得蠻寧靜啊!所以沒有善知識的完整教授 自己瞎摸,這是個最大的損失。但願大家看了本論以後,快一點醒過來,至少有一個教授標準擺在那裡,然後再去嘗試,摸到一些東西,再回過頭來對境,那個時候 還來得及;如果你沒有這個完整的教授,那愈碰愈遠,不曉得到哪裡去了。
【沉掉之因,論說共因謂不護根門,食不知量,不修初夜後夜覺寤瑜伽,不正知住。沉沒別因謂重睡眠,心於所緣力太緩放,止觀不均偏修寂止,心相黑闇,不樂緣境。掉舉別因謂少厭離,心於所緣執力過猛,未串習精進,思親里等令心散亂。】
論上面告訴我們沉掉的共因有四,就是本論道前基礎說的四種資糧。這四種資糧在正式修行的時候,從一開頭的戒,尤其到定慧,都是絕不可少的。你能夠把 這四種資糧真正地用在日常生活當中,那你要學戒,戒一定持得清淨;又因為戒清淨了,四種資糧也熟練了,要得定的話,的確是探囊取物。所以為什麼祖師告訴我 們:「低處修時高處到,慢慢修時快快到」,因為你基礎建穩了,後面是必定有,好高騖遠只有自己損害自己。當然另外一種狀況,如果是自己心裡的退弱,那更不 談。   
下面是沉沒特別的因。第一個是重睡眠,這有兩個過患,一個是惛沉特別重,或者是特別愛多睡覺。真正修行的時候,多睡實在不是一件好事情, 有很多人養成了習慣,那很不好。不過如果是生病,身體很虛弱,那是沒辦法可想的事情。所以真正學定一定是要年輕力壯的時候,我們千萬不要以為學定好像坐在 那兒很輕鬆,有很多人覺得要先忙完一些事情,等我兒子娶媳婦了,女兒嫁了,賺了錢存在銀行裡,然後造一間房子住在裡面,等老了再修行,這是一點用場都沒有 的。修行必須年輕力壯的時候,如果年紀輕卻一身是病這也沒有用,所以我們必定要趁暇滿的人身努力修行,這個是關於重睡眠的內涵。   
另外一個原因是心所修力太緩放,像這種問題都不能等到臨修的時候才解決,那是沒有用的。所以我常常建議大家,你不要覺得是小地方而馬馬虎 虎、隨隨便便的,一旦養成了習慣,到正修的時候,心裡面就是一片鬆散。所以別以為現在做了是吃虧,你做了,造的業就是你佔的便宜,別人是一點也搶不走的。 哪怕做一點很小的事情,我當了香燈擦桌子,就提起精神來承擔,跑到廚房裡也拿起精神來做,不要別人看不見就偷一點懶,偷懶對你一點好處都沒有。你處處地方 偷懶,等到學打坐的時候,這個習氣就跑出來了,當你眼睛一閉就呼呼大睡。所以就算身體不好,我們心裡一定要在處處地方都努力提起來。   
所以學定的前面一定是從戒開始,戒不是只在形相上面,重點一定在正知見,要把正知見用在事相上頭,那個事相就是形相。現在我們做常住的一 切事情,也可以說在淨除罪障,就是把我們以前的習性都改掉。平常我們做事情總覺得好想偷偷懶,這種想法、這個習性要想學定的話,一無是處。所以如果心力太 緩,等到你臨作時,怎麼提也提不起來。我想凡是稍有一點經驗的人都曉得,儘管你想要很用功地去拜,但是拜了半天你就是提不起來,因為平常你養成了習慣,在 這種業習性的因之下,你怎麼可能感得所要的果嘛!   
還有「止觀不均」,偏修在止這方面,還有心相黑闇,以及不樂緣境等等。在這些沉沒的別因裡,就告訴我們為什麼現在要多善巧思惟,不要總覺 得這麼麻煩,要是養成怕麻煩、不歡喜修的習慣,到時候叫你學定也是一樣。在前面共學六度當中,講智慧的特質的時候,提到學定也一定要有善巧智慧,要能夠善 巧地了解怎麼去做,如果沒有善巧的話,心裡就沒有好樂,這個是沉的特別因。   
掉舉是什麼?貪分所攝,所以如果厭離心不足的話,沒有用。心對於所緣執持得太猛,也是掉舉之因。還有就是沒有習慣精進。另外是想到自己的 親里等,所以修行應該要「親里絕、故土絕」。現在我們出了家以後,還是這個徒弟、那個師父,或者我這個道場,處處放不下,乃至於對我們辦的很多事業也是一 樣耽著,所以到你真正要想深入修定的時候,這些都是掉舉之因,而自己還覺得做得很對。所以說自未調伏,要想真正調伏別人是無有是處。等到你調伏了,然後發 大菩提心,那時明明曉得生死可厭,仍然奮身跳進去,這個才是真的稀罕、難能可貴。所以每一個地方的行相,我們要了別得清清楚楚。
【◎ 第四如是善修正念正知,沉掉生起雖無不知之過,然沉掉生時,若不無間即斷,亦是過失。此不起功用不作行之對治,即是名為作行功用之思。其思雖是於善惡無記隨一之境,驅役內心之心所法。而此處是說沉掉生時,令心斷彼之思也。】
對治沉掉的方法是正念跟正知,如果對這兩樣善巧修習,當沉掉一生起,你就能察覺,馬上對治。不過對治要無間即斷,不是說生起以後慢慢地來,而是一生 起你就馬上曉得,而且馬上要去掉它,如果不立刻把它淨除、切斷的話,這還是過失。你了解了還不斷除沉掉,是因為你不習慣或者不肯努力,所以要以作行功用來 對治這個過失。前面的過失叫不作行,現在要提起功用作行,因為提起來了,所以一看見沉掉生起,要以善巧了解對治沉掉的正知正念,馬上無間地把它切斷。 「思」就是「行」,是一種造業的力量,能使我們內心造種種善惡無記的業。現在這裡所說的「作行」是專門講當沉掉生起的時候,有一種要斷除它的心力。
【若心於所緣,執持之力太猛,此雖有明了分而掉舉增盛,極難安住。若太不用力過於緩懈,住分雖有而沉沒增盛難得明 了。故當善忖內心,而求急緩適中之界。若覺內心較此再舉便生掉舉,即當較彼略緩。若覺內心齊此而住便生沉沒,即當較彼略高。如是求得安住界已,便於根本所 緣,令心明了而住,隨力所能住一時等。】
假定你對所緣用力太大了,那個時候明了是明了,但掉舉又增長了。不管是對所緣貪著,或是希望急求得定而產生掉舉,這時心很難安住。反過來如果你放掉 了,放得太厲害、太不用力,雖然心也能安住,但是明慢慢又減退。所以要非常善巧地思惟觀察內心的行相,一定要求兩者適中。如果心揚起來了,就把它抑制一 下,沉下去了,就把它提高,這樣不斷調整,最後能夠恰如其分,明了地安住在根本所緣,隨你的力量持續一段時間。
p. 568 (2)
【又初發業者,修時宜短次數宜多。】
剛剛開始修的時候,要時間短而次數多。因為重形相,往往看見人家盤腿一坐幾個鐘頭,自己也想這樣做,這個都錯了。一定要先知道修行的特質是什麼,等到你內心當中質把握正了,量才慢慢增高,這個是非常重要的,我們應該有正確的了解。
【◎ 第五已斷微細沉掉,心三摩地相續轉時,若起功用作行,反成三摩地之過失。】
前面說明了修三摩地(就是學止)真正最主要的兩個障礙--沉、掉。因為這是《略論》,所以只是簡單地說明。實際上《廣論》有很多非常殊勝的特點,最 殊勝的是完整的綱要,這個在別的地方很不容易看得到。在內容方面,整個菩提道的中心是菩提心,它有完整的教授。還有一些特別的地方,像學「定」及「觀」也 是本論的精華之一,這裡邊關於沉掉的行相,尤其是「沉」相,在別地方很少提到的,如果大家真的想要學,那麼《廣論》一定要好好地看,這個沉很不容易把握得 清楚。   現在這裡是說已斷除了沉掉之後的情形,我不妨把《廣論》上面的道理簡單說一下。當真正進入三摩地相續轉的狀態時,你心裡面稍微舉一下,它很容易又進入 掉的狀態;把它放緩了以後,又易入於沉的狀態,一般初修的人絕無可能一下就達到適中,一定要經過不斷地嘗試練習。而這個練習不是只要花時間去跟它磨就行, 磨要磨得對,換句話說,首先必需要認得正確的行相,然後不斷去鍛鍊,把我們無始以來的錯誤,依一個正確的行相去糾正它,超過了把它放緩,太緩而低下了又把 它提起來,這個是必經的過程。必定先要有個正確的認識,然後精進地長時去練習。其實做任何事情都是這樣,你不斷地去摸索,在過與不及兩方面擺來擺去,到最 後會愈來愈趨中間而穩定,這個是非常重要的。如果對於行相不清楚的話,根本談不到,而行相清楚了,不勤用功也談不到。所以必定要有正念跟正知,「正知」就 是正確的了解,「正念」就是精勤地把所了解的在實踐上面磨,沒有一件事情是從天上掉下來的。等到細微的沉掉都斷了以後,又有問題來了。前面要斷細微的沉掉 的時候,一定要全部精神擺在那裡用功;而一旦心已經寧靜了,你還在用功用的話,那又變成三摩地的一種過失,因為三摩地已經可以任運地達到了,心穩定了以 後,你的心還不斷地要用力的話,就會擾亂已經寧靜的這個狀態。
【修此對治謂不作行安住於捨。】
那個時候的對治就是你不要再加功用行,放掉它。我舉一個簡單的比喻,小孩子睡不著,就給他聽一首催眠曲,等到他睡著了或將睡未睡的時候,你還一直 唱,他又睡不著了。很多事情都是這樣,要知道藥是治病的,病好了以後,藥同樣要拿掉,如果病好了還繼續吃藥的話,這個藥就成了一個障礙。所以當有沉掉的時 候要功用,沉掉的病去掉了以後,藥也要拿掉。平常的藥是外在的,現在沉掉是心裡的一種病態,你提起心力來對治它,治好了以後,這個心力又是一種習性,你還 得想辦法再用另外一個方法去對治,是這樣一步一步的次第。所以《金剛經》上說「法尚應捨,何況非法」。我們總要記住,由於前面一步的用力執持向上,還要不 斷地捨掉,繼續一步一步地上進。而這樣的執跟捨之間,都有非常重要的正確方法及內涵。所以絕對不是隨便懂得了一點點就可以。論上說不是僅以掌許的經函,而 是要以牛負量那樣才能了解,就是這個意思。
【當知此捨,是捨防護功用,非捨取境之力也。又非凡無沉掉之時皆可修捨,是於已摧沉掉力時乃修。摧伏之義如《修次中篇》云: 「若時已無沉掉,心於所緣能正直住,爾時可緩功用修習於捨,如欲而住。」《聲聞地》云:「令心隨與任運作用。」又捨總有受捨、無量捨、行捨之三,此是行 捨。】
這個觀念很重要,前面是防護掉跟沉而起對治,現在既然掉跟沉沒有了,這個防護力量反而會形成障礙,所以要拿掉它。並不是捨掉原來取境的力量,因為定 一定是在心所緣的境上面很有力,剛開始因為散亂,沒有力量,所以要常提策,練到一個時候,它會變得很有力,心力緣著那個境任運而轉,這個不要拿掉,如果拿 掉了這個取境之力,那就不稱其為定了,這個要分得清楚。接著又特別指明修捨的界線,就是已經把沉掉破除了,不再需要摧破沉掉的功用,所以才捨掉它,你還沒 有達到這一步,千萬不可以捨。度過生死的此岸要用船,而過去了以後,船就不需要了,所以應該捨,可是千萬不要說既然要捨,還沒有過河你就不要船了,這個次 第是一點都不能亂。   
《修次中篇》裡說得很清楚,在沒有沉掉以後,心對所緣的境能正直住,「正」是沒有一點錯誤,「直」就是很平直、沒有一點點動搖。已經達到 這個狀態以後,你還去起功用的話反而影響它,所以再進一步把這個功用的力量慢慢地拿掉,才能像你原來所願的安住在所定的境上。那個時候心裡面任運(任運就 是自然)就這樣了,不要再用其他的力量。這裡特別說明捨有三種:受捨、無量捨和行捨。這裡說的是行捨,就是把作用的推動力量拿掉。
【初發業者最初難生無過妙三摩地,故當以六力成九住心,依四作意之次第,引生無過三摩地。】
對剛開始修學的人,一開頭要想得到正確沒有過失的妙三摩地,一定要用這些正確的辦法。當然有些人宿生已經修過,所以很快得到定,但是假定單單在文字 上面轉,你怎麼轉也轉不清楚,會愈轉愈糊塗。真正了解了文字所指的內涵,行持時就很清楚明白,因為文字說明的是整個的總相、大綱,所指的無非是我們心裡的 行相:未修行的凡夫是怎麼樣的行相,修習的時候又是如何,兩者都正確認識了,你一比對就可以比得出來,這個是教授上最重要的地方。如果在這一點上面不能把 握得住,那就害了,儘管你聽得很多,但是方向錯了,多聞的真正用意是讓你認得了以後照著去修習,結果你不但沒有認得,反而愈走愈遠,走到那裡就執著到那 裡,佛法本來是破除我們的執著,結果聽聞了以後更增加執著,完全大背原意,這是我們必須了解的。   
我們怎麼曉得自己是不是初發意?容或有人說遇見善知識他就會幫我們判別了,沒錯,善知識他會認識,可是假定你沒有修習相應的因,可不可能 感得相應的果?這個道理很清楚明白。我們總是空想,修學佛法絕沒有這種事情,你必定要了解如是因感如是果。初發意的人應該要以下面的次第來學。九住心就是 修學定的時候,從凡夫散亂的心,一步一步修上去必然經過的次第。這需要有六種力量的推動,其中內心又分成四種作意,照這樣的次第一步一步向上,才能夠引發 正確的三摩地。
【其六力中初聽聞力,成辦九住心中初內住心。謂由初聞修定教授,隨順所聞令心內住。爾時便覺分別雜念如同懸河,初識分別之相。】
六力的第一個叫「聽聞力」,靠聽聞力進到九住心當中的第一個「內住心」。就是說一開始的時候必須要聽聞,這絕對不是憑我們自己隨便找一個人就聽他 講,一定要找一位如理如量、有正確認識的善知識,如果沒有這樣的人,一定要依大經大論。不過自己去看大經大論,說實在的是很難真正了解當中的意義的。既然 要學定,應該聽聞的是修學定的正確道理,聽了以後應該「隨順所聞」。這四個字看起來很簡單,做起來很難,我們聽見了以後,是不是能夠在內心上面真正跟著所 說的道理去做?其實不要說跟著道理去做,乃至於其中講的道理是不是真懂都不一定。不是說懂得文字就算了,懂得文字你可以成為一個寫文章的名手,卻不是一個 修行的人;修行的人也許聽完了以後寫不出文章來,但卻了解它所指的是內心什麼行相。所以佛世有一個典型的故事,周利槃陀伽聽了佛很簡單的一句話,他就能夠 真正去應用這個內涵而證果,這就是隨順所聞地去做。否則你弄了一大堆文字,本來心裡的垃圾夠多了,你還把它不斷地堆進去,掃拉圾是要掃把、畚箕,可是你把 掃把、畚箕堆了滿屋子,這樣對清除屋子裡的垃圾是毫無功用。這個概念我們必定要正確地認識,你認得了以前錯誤的心相狀態,也了解了如何住心的教授,隨著它 去做,令心不向外緣,而能向內安住,這個是第一個。   
你不學定,自己還覺得蠻好,真正學而且學對了以後,你會覺得原來自己內心的分別妄念,一個跟著一個像懸河般。河本來是平平穩穩的,懸河就 是說這條河的形勢很陡,河水是奔騰而下,我們的心裡就是這樣的狀態。念佛的人也是一樣,不念佛還蠻好,一念佛怎麼妄想來得更多。要曉得這是好現象,本來在 妄想當中,你還覺得好像還蠻好的,正因為你開始要把你的妄想收攝起來了,才會察覺妄念重重。所以一定要如理聽聞,然後隨順著認真去學,要透過文字,認識文 字所指的行相。   
平常的時候,我們一天到晚忙,家裡忙完了又趕快想去學定,這是種一點善根,不能說一點用場都沒有。但真正學定的時候,你一定要把外緣切斷到最少,可以不要的就絕對不要它,然後要全部精神貫注,那時才有可能真正地深入。以上是聽聞力。
【第二思惟力,成辦第二等住,謂先住所緣,由數數思惟而修,初得少分相續安住。此時便覺分別如溪澗水時隱時現,得分別休息之相。】
第二個是思惟力。雖然透由前面的聽聞懂得了道理,但推動你的還是無始以來的業習氣的力量,那個時候要靠你不斷地思惟觀察,然後用心貫注在你所定的目 標上,換句話說,貫注在你內心應該緣的,如果是念佛,就一心去念;如果是觀佛像,就一心觀,這個就是思惟的力量。這個力量能夠使內心慢慢安住下來。前面第 一個是從外面把它拉回來,安住在自己要緣的這個影像上頭,第二個是由於這樣努力地思惟,它能夠如你所願相續地安住。這個時候妄想分別不像前面這麼厲害了, 有的時候會停止一下,有的時候現起來,那才能夠體會到一點妄念停止時的狀態。
【此二住心,沉掉時多正定時少,必須力勵心方能住所緣,故於四作意中,是初力勵運轉作意位。】
在修學內住、等住這兩樣的時候,雖然偶而會得到一點點停止分別之相,換句話說,心安住的行相,但是大部分的時候還在沉掉當中,真實能夠定住 的時候還很少。所以一定要非常努力地用心練習。這個「力勵運轉」不簡單哦!正式修行的時候,一定要提起這個心力來的。禪宗的祖師們常常說,把全部的精神拚 起來去參一個話頭,像打仗一樣。有很多比喻實在非常地美,比如說像「逆水行舟」,水流一秒鐘能把你沖下十丈來,你用盡平生之力划上去,只划它個一尺,不 管,我還是要划,你想,水這麼急,你要這麼拼命上去的話,馬馬虎虎行嗎?實際上淨土的祖師也說得很清楚,要追頂念佛,咬緊牙關,一句跟著一句,絲毫不放 鬆,都是這種狀態。   
不過學定稍微有一點不太一樣。以念佛以及參禪來說,實際上那個時候是定慧俱轉的狀態,平常像數息等並不是定慧俱轉,而是正開始學定,但是 也一定要用巧慧來辨別。這個力量容或不像剛才那樣剛猛,但是心力還是要提得很強,所以學定絕對不是輕輕鬆鬆的,好像睡覺一樣坐在那裡,那與學定是了不相 干。當然真正得到了定以後,那又是另外一回事情,就像過了河以後再捨掉舟,但還沒有過河的時候你就不要了,那是不行的。所以這個地方要用非常精進的力量努 力運轉你的心意,這個就是四種作意當中的第一種。
【第三念力,成辦第三安住、第四近住二種住心。】
透過前面的聽聞,你不斷去思惟,這個習慣慢慢串習久了,自然而然力量就現起,這個才是念力。念力不是說記得住,而是你要繫念的東西它現起了,如果你 念佛的話,就是佛號潮湧而來,你並不會覺得它是一個一個跟著來,它好像就是一個,但是不間斷地這樣地來的。很難辨別出它是在前後地念,還是一個在念?剛開 始是一個跟著一個,到後來成片時,雖然是一個跟著一個,卻好像是一個。譬如電影是一格格片子,如果慢一點的話,你會看見一個換一個,如果加快了,你不會覺 得是前面一個片子換到後面一個片子,而是那個動作本身是連貫而來的。當然電影動作是變化的,假如不是變化的動作,你會覺得始終是維持著這樣的一個狀態。念 力也是如此,緣佛相也好,念佛也好,你力勵運轉的話,開始的時候是覺得一句一句地念,到後來當念力現起的時候,雖然還是一個一個在念,可是你不覺得是一個 跟著一個,就像只有一個一樣。這個一定要你自己如理用功,不管是觀什麼,學什麼,當念力真正現起時就是這個狀態。如果坐在那裡覺得輕輕鬆鬆,心裡還覺得寧 靜得很,那是因為你休息了一下的功效,學定不是那麼一回事情。念力現起的時候,心慢慢地安定下來,那個時候才真正談得到漸漸靠近住心相,但還不是真的住 心。
【如其次第,於心散亂時能速念前緣令心安住,及初以念力令心不散,從寬泛境漸收其心,使其漸細漸高。此時便覺分別,如潭中水,無違緣時安靜而住,遇違緣時即不能住,對於分別起疲勞想。】
安住跟近住是什麼狀態呢?修的時候心會散亂的,但是你一散亂馬上就察覺了,而且很快地又把散亂的心收攝回來,安住在你內心所要緣的境相上頭,這是安住。因為這樣不斷串習,心念不再散亂,平常東想西想的,現在能安住在所緣境上而漸漸越來越細緻,然後慢慢地上升。   
這個時候覺得妄想分別就像潭中水,潭裡面沒有出路的,水進來了以後就停在那裡了,如果沒有其他外面相違的違緣、動亂等等的話,你能夠安住在 這裡一動都不動。但是遇見違緣的時候,你還是不能安住,等到你得到了這個寧靜的心,才會對於分別起疲勞想,之前要我們不分別、不妄想是做不到的。得到了那 樣的體驗以後,那是一種內心非常微妙的境界,微妙極了,那個時候你才比較得出來,前面這個妄想是何等地沒有用,何等地打閒岔啊!所以你對前面的妄想會感覺 厭惡,妄想一來你就覺得小偷或者要害你的人來了,不願意讓它繼續下去,這個是它的特點。
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【第四正知力,成辦第五調伏、第六寂靜二心。如其次第,初以正知,了知於分別及隨煩惱諸相流動之過患,令心不散調柔,樂修三摩地。次以正知,了知散亂之過失,滅除厭修三摩地之情緒,令心寂靜。】
第三是念力,念力下面是正知力。念、知的內涵我們已經大概了解了,實際上修之前一定還要正確地了解。這裡的正知有它特別的功效在,它能成辦下面的調伏跟寂靜。   
前面我們已曉得種種分別妄想的害處,所以不跟著它而轉,心慢慢地寧靜下來,越寧靜就越調柔。那個時候雖然不是輕安,可是身心有說不出的安 樂、快適之感。而且這種感受是一步一步地深細。更進一步了知了散亂的過失,會產生一個功效--一心對精進修三摩地會很歡喜。要是在以前叫我們去學定,那真 是不願意,叫我們去玩、去聊天、去跟人家吵,倒是很起勁!要我們修行,這個事情也少不了,那個事情也少不了,有種種的理由推拖。你慢慢地如理深入,體會到 了這個好處以後,你才能真正對比出來,原來學定是這麼好,所以對於前面怕修或者是不願意修這種厭患修行的心理,統統調伏、消除掉了。因此心也越來越寂靜。 這是由第四正知力成就第五調伏和第六寂靜二心。
【第五精進力成辦第七最極寂靜、第八專住一趣二心。】
再下面是精進,前面不是不要精進,那為什麼不說精進,而說聽聞力等種種呢?雖然每一步都不能沒有精進,不過前面除了精進以外,還要其他的力量去對 治。譬如剛開始雖然你精進,可是你不懂,精進也沒有用,所以要靠聽聞;如果方法錯了,那麼無論怎麼精進也不對,所以要把所聽懂的不斷地思惟,當前面的過失 都已經拿掉了以後,最重要的就是這個精進力的繼續,而且那時需要更大的精進的力量。前面的精進主要是克服違緣,而現在是當我們得到了一點好處以後,不要只 覺得歡喜而停在這裡,不要被這個好的境相絆住。我們無始以來的執著,當體會到一點好的境界就歡喜得不得了,這也要精進的力量,才能夠不停在這個地方,這也 是一種精進。   
這個精進力成就第七最極寂靜和第八專住一趣,這個寂靜是寂靜到的確外面沒有一個東西可以動得了你。再下面是心能專住一趣,得到真正的寧靜。實際上這還沒有得到真正的初禪,最多可能只是欲界定,乃至未到地定。
【如其次第,以精進力,雖最細分別與隨煩惱,皆能斷除不忍,令心最極寂靜。及由如是精進,令沉掉等初即不起,心能相續住三摩地。】
這一個精進的狀態,哪怕是生起最細微的妄想分別或煩惱,那是絕不忍受,馬上斷除。前面說當沉掉一起來的時候不但要知道,而且馬上要對治它。平常我們 細的地方察覺不到,可是粗的地方人人都能感覺到。譬如說我們在這裡聽課也好,上早晚殿也好,心裡面剛開始的時候很散亂,漸漸地心寧靜下來以後,總覺得好像 眼睛張開來很吃力,於是就閉上,實際上心慢慢地就沉下去了。在那個時候就要隨時注意,往往你會越閉越舒服,到那時候叫你張開來,就會覺得很吃力,你就捨不 得張開來。我只是隨舉一例,換句話說,真的學定的時候,你不能讓它這樣下去,乃至於它剛剛起來,你要警覺不要讓它起來,這個是上修者,這個概念我們必定要 很清楚。所以說來說去,你一定要認識道理所指的內心行相,現在我們很多人就犯這個毛病,愛講道理,一天到晚跟人家吵、談是非。自己覺得懂得很多道理,把這 個我弄得大得不得了,好愚癡!那完全不曉得漂流到哪裡去了。所以在文中說明的這一個狀態才是真正精進的行相,你能夠這樣去做的話,心就能夠相續地一直安住 在這個定上面,那就沒錯。
【從第三至第七,此五住心,住定時雖多,而有沉掉障礙,故是第二有間缺運轉作意位。】
從前面第三個安住開始一直到第七個最極寂靜,這五種狀態,大部分的時候都住定了,但是沉掉還是有的,不過前面是比較多、比較粗,後面是比較少、比較 細,所以那個時候是叫做「有間缺運轉作意位」。這個有間缺還是要勵力運轉,不過這個力量慢慢地稍微放緩一點,不是那麼粗猛。因為要對治粗猛的沉掉,才用強 大的力量,現在雖然不粗猛,可是還要更凝細,所以一定還是繼續這樣去運轉作意。這時還是會被沈掉所間缺,所以叫有間缺運轉作意。所以不管是念佛也好,參禪 也好,為什麼說「一念不在,猶似死人」,不管你用哪一個方法,都要你真正了解了才能修,這個概念現在學的時候就必須認識清楚。
【第八住心時,如大海濤,隨起何分別,略修念知對治即自息滅,爾時雖須恆修功力,然沉掉不能為障,能長時修定,故是第三無間缺運轉作意位。】
等到第八專住一趣的時候,就像無邊的大海一樣,之前受沉掉的影響比較大,現在就像在大海當中,海浪生起來很快就平息了,就像一面廣大的平鏡,當沉掉 一起來,因為你修對治的方法已經很善巧、純熟,乃至任運,所以一起來你就了知,很快就能夠如法地對治,這個時候沉掉等等都不能障礙你,所以就能夠長時地 修,而且好的覺受是越來越多,會感到一種無比輕快的狀態,而障礙粗重也相對漸漸減低,那個時候運轉作意才沒有間缺,因為沉掉拿掉了。
【第六串習力,成辦第九等持住心。以於爾時不須專依正念正知,其三摩地亦能任運於所緣轉故。又由爾時既無沉掉為障,復不須恆依功用,故是第四無功用運轉作意位。】
把前面這個心住一境繼續不斷地修習,達到一定的量,然後把這個量再嘗試著穩固,就能成就等持住心,這個時候真正心定了。正知正念也不要了,因為那個 定性已經能任運,正念正知本來是要幫助它,使它走上這條路,現在已經能自然而然走在這條路上,那就不用正念正知來幫助了。那時候沉掉已經沒有了,也不需要 用功用,所以是無功用運轉作意。就像我們剛才說的那個比喻,先用催眠曲,到後來他快要睡著的時候,就不要再去吵他,等到他完全睡著的時候,你什麼都不管就 對了,否則反而把他弄醒了。這時叫作任運,自然而然的就是這樣,這個心才是真正的等住。   
從開始第一步到現在,是不是真的得了定了?還沒有。還有一個標準再去鑑別它,得定一定要具足幾個條件,所以下面告訴我們修止的量。
【◎ 寅二修止量。第九住心,仍是欲界心一境性,乃奢摩他隨順作意。若得身心輕安即奢摩他。《莊嚴經論》云:「由習無作行,次獲得圓滿,身心妙輕安,名為有作意。」所言作意即奢摩他。】
得到了第九住心這個狀態,還只是欲界的心一境性,或者是欲界定,乃至於未到地定,換句話說還沒有達到真正的定,這是奢摩他的隨順(相應的) 作意,一直要等到身心輕安相應生起了才算得止。《略論》此處引論,《廣論》上面還廣引如《解深密經》等好幾部經,一定要以經論,也就是所有佛菩薩修習的經 驗來印證的才行。《莊嚴經論》說:由於這樣不斷地修學,到能任運而轉,同時身心也生起跟它相應的妙輕安,就叫「有作意」,也就是真正得到根本定了,根本定 就是奢摩他。
【輕安之相如《集論》云:「云何輕安,謂止息身心粗重,身心堪能性,除遣一切障礙為業。」所言粗重,謂於善所緣,身心不能如欲而轉。若得彼對治之輕安,則除身心無堪能性,能隨欲轉也。】
輕安就是身心的粗重統統消失掉了,所以你要做什麼就一點都沒有困難。現在我們做一點事身體就疲倦得很,心裡面厭煩得很,或者你要念書思惟,念了一下 心裡面又散亂了。不是胡思亂想,就是塞在那裡轉不過來。一旦得到輕安的時候,這一些都消失掉了。身心都是如此,不但這種障礙沒有,而且有無比輕快的感受, 所有修善法的障礙統統排除了。這裡的「遣除一切障礙」實際上還有另外一個解釋,就是說原本不樂修善業的障礙統統除遣掉了,所以我們不管要修什麼善業,都能 做得到了,所以這個叫做身心的堪能性。對於我們所要做的善的事情,身、心都不能像我們希望的這樣去做,這個叫做粗重。針對著粗重這個毛病的對症之藥就是輕 安。得到了輕安的時候,就把身心上面的無堪能性全部淨除,所以你要怎麼辦,它就怎麼辦。
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【如是身心輕安,初得三摩地時,即生微細少分,後漸增盛,便成輕安與心一境性之奢摩他。將發眾相圓滿易見輕安之前相,謂於頂上似重而起,非損惱相。】
剛得定的時候,身心輕安就慢慢生起來了,然後繼續不斷地練習,輕安相也會一直增強。到最後輕安相跟心一境性同時俱轉,那個時候就成就奢摩他。這個輕 安相將生的時候,頭頂上就好像覺得很重的感覺,但並不是一個損惱相。平常如果頭頂上被重壓的話,會覺得很不舒服,這個時候雖然有重重的感覺,但是這種感覺 讓你非常舒服,奇妙無比。小止觀上面說有輕重澀滑等八觸動相,有的時候八個都來,有的時候不一定,這種感覺來的時候一定是跟妙樂、輕快的狀態相應的,不是 損惱相,一定是寧靜安樂相。
【此起無間,心粗重性即得除滅,能對治彼,心輕安性即先生起。依此輕安生起之力,次有隨順身輕安諸風大種來入身中。由此風大遍身轉故,身粗重性皆得除滅,能對治彼,身輕安性即得生起。由此力故,身極快樂。由身樂故,心輕安性轉復增長。】
當輕安的前相一來,緊跟著那個心的粗重性,慢慢地就消失掉了,那個時候先生起的是心輕安,由於心輕安的力量,緊跟著就是身輕安。我們的身體是地水火 風四大種所合成。得根本定的時候,把我們身心跟欲界相應的四大轉化成跟色界相應的四大。那時風大的力量特別強而且特別柔細,地大慢慢地減退。地大比較凝 重,風大是輕安,那時風大會進入到我們身中而且遍佈全身。平常我們說的氣就是風大,那時氣是非常調柔。身輕安生起以後,身粗重也消除掉了,身輕安能對治身 粗重性。那時候得到無比的快樂。身心是互相相待增上的,由於心輕安,所以身輕安生起;又由於身輕安,心輕安也更輾轉增上。
【其後輕安初勢漸漸舒緩。然非輕安永盡,是由初勢觸動內心,彼勢退減,有妙輕安如影隨形無諸散動與三摩地隨順而起。心踴躍性亦漸退減,心於所緣堅固而住,遠離喜動不寂靜性。乃是獲得正奢摩他。亦是已得第一靜慮近分所攝少分定地作意。】
一旦得到輕安,那是最快樂的時候,之後這個輕安的力量會慢慢地減緩,但並不是消失,而是剛開始那種特別強烈的感觸慢慢地跟著凝細下來了,這時候的輕 安實際上是更深細更妙,所以叫「妙輕安」。它會如影隨形跟著這個三摩地隨順而起,這兩樣東西是相輔的。   此外,剛開始生起輕安的時候會非常歡喜,那個喜還是會動我們的心的,到後來那個喜心慢慢的也會減退,心就愈來愈堅固,那個歡喜心對心裏面的影響慢慢也 減少了,那才是真正得到了根本定了。這時也是真正的得到初禪,不過這個才是定地所攝的少分哦!還要從這裡一步一步的向上。
【外道諸仙修世間道於無所有以下離欲,及修五種神通等,皆須依止此奢摩他。內佛弟子,以出離心及菩提心之所任持,修無我義,證得解脫,一切種智,亦要依止此奢摩他。故是內外所共之道。略說奢摩他建立竟。】
定是共世間的,所以外道、諸仙修世間道,一直到無色界的所謂識無邊處、空無邊處、無所有處以下,要離掉下面粗重欲界之欲,乃至於修神通等,都要依這個奢摩他,這個是根本定。   
對我們修學佛法的人來說,也需要奢摩他,不過不同的是,佛法主要是以出離心跟菩提心為主。世間法、佛法的差別就是在這個上頭,沒有出離心, 那就不是佛法。在出離心的基礎上,只管自己的就是二乘行者;如果能夠推己及人,策發大菩提心,那就是大乘。所以出離心跟菩提心雖然有廣狹之別,它的基本特 質還是一樣的。了解了世間的真相和它的過患,不再貪著,一心厭患求出離。求出離要找到無法出離的原因,原來綁住我們的根本是我執,破除我執要修無我義,最 後才能夠證得解脫或者一切種智。單單求自己出離的,通常我們叫解脫;由於菩提心任持而能徹底圓滿利益一切眾生的,這是一切種智。   
所以不管是外道也好,佛弟子也好,你要修道,都是要依止奢摩他。換句話說,奢摩他是內外的共道,定本身是共世間的。因此不是說得定就好 了,重點是你學定之前的動機,要先認識大乘佛法的不共之處、小乘的不共之處、佛法跟外道的不共之處,把握住這個以後,才一步一步地學上去。   
到這裏關於定的部分已經大概說明了。可是這只是《略論》,把綱領提出來,正規要學的時候,必定要對《廣論》上的內容有正確的認識。當然如 果有善知識在旁邊攝持,以他的經驗很清楚地告訴你,這個沒問題;不過要注意哦,他有多少經驗他就能夠給你多少,這一點我們必須要了解。諸位如果自己覺得力 量不夠,先有一個大概的認識,這有一個很大的好處,至少我們不會誤解。現在有太多的人,碰到一點影子就以為得了定,乃至於學錯了還不知道。如果想深入的 話,那麼一定要在《廣論》上面下功夫;以現在這個基礎再去看《廣論》,條件夠的人,就比較容易了解,可以漸次深入。   
對我們來說,雖然還沒有到達學止的次第,但對於它大概的內容,一定要有很明確的認識。而這個裏邊我特別要提醒大家一件事情--修止的資 糧,換句話說,要了解在學定之前應該有什麼準備。前面是三兩句話就說完了,實際上依本論的次第,前面這麼多的東西都是修止的資糧。如果你沒有前面這個基礎 就學定的話,那這個定都是大有問題。這個基礎簡單來說就是戒,不過我們一定要了解戒的特質是什麼。前面已經說過很多次了,絕對不只是了解戒相,乃至於了解 了這個名詞,大家互相諍論,這種狀態之下,學的戒愈多,定是愈學不成功。應該是了解了這個道理,用來淨化自己內心的煩惱,不讓煩惱的現行繼續增長。戒學的 特質是破煩惱現行,然後才由定來降伏它。所以剛開始一定要以戒的力量來對治強盛的煩惱。這點在前面後面都有說明,每一個煩惱、每一種身心的病態的不共對治 是什麼;換句話說對症所下的藥是什麼,《廣論》上面對這個就說得很清楚。譬如前面說修五停心觀,以不淨觀對治貪心,的確如果你去修的話,一方面貪心對治 了,一方面也絕對可以得到寧靜的身心相,乃至於得定,不過你出定了以後這個煩惱的根本沒有動,所以一定還要在根本上面把握住不共的對治。關於這一點我們要 有正確的認識,下面學觀,就是特別講這一點。
※﹝丑三、學觀法分二:寅初、總明觀資糧,寅二、別明決擇見。今初﹞
【◎ 《修次中篇》說,親近善士,聽聞正法,如理思惟,三種資糧。意謂依止彼資糧,決擇了解真實義之正見,引生通達如所有性之毘缽舍那也。】
同樣的先要了解學觀之前要有一些什麼準備工作--所謂的資糧。有了這個資糧,下面再談怎麼去學觀。觀的資糧有三樣,這個在前面已經說過很多次,第一 個一定是親近善士,這個善士要有善巧方便的、一點不錯的教授,絕對不是在文字上面轉,而是對文字所指的內涵不但了解、認識,而且有所修證,他親身驗證了以 後,把他驗證的經驗告訴我們。最完整的是佛,其次是菩薩祖師等等。那麼我們跟他學的真正動機是什麼也要把握住,前面說我們依止善知識的時候,不是因為那個 地方住得好、吃得好,而是因為他有法,所以跟著他要聽聞正法;聽懂了以後你還要如理思惟,「如理」兩個字是蓋括全部的內涵。這三個就是學觀之前的基礎。有 了前面所準備的資糧,進一步去分別觀擇,去了解真實義的正見。透過對這個正見正確的認識如理去修行的話,才能夠真正通達如所有性,也就是一切法的共相-- 空性。
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【如斯正見,要依堪為定量論師所造之論而求。】
這個正知見一定要依靠足以作為定量(就是有完全正確無誤教證之量)的論師所造的論。換句話說,佛菩薩、祖師的這個量是正確無誤的;平常我們世間講的 這個量不一定正確。在法相上有非量、比量、現量等,眼前我們腦筋裏邊所思惟觀察、所看的都是相似的非量,是虛假而不真實的,這個不是定量。所謂定量是確實 無誤的,我們現在能了解的是比量;有這樣正確的引導,然後照著去做,才能夠親證成為現量。所以凡是可以做為我們依靠的,他一定是照著這個正確的內涵去親身 驗證了以後如理地告訴我們,怎樣是不對的,怎樣走才是對的,這種祖師對我們的教授就是論。佛講的叫做經,對於經的內涵我們眼前不一定能夠直接了當的認識, 因為他一定針對著當時的機,這個人有這樣的病,要吃這樣的藥,所以他說的大綱雖然絕對沒錯,可是我們對裏邊深細的差別不知道,所以還要經過菩薩決擇解說, 對我們而言才用得上,這個就是論。
【其能遠離二邊,解釋佛經甚深心要義之論師,顯密經中多授記龍猛菩薩。故當依彼論而求正見。】
佛告訴我們最重要的中心要義就是中道正見,所有其他的見解都落在常斷二邊。那麼對於佛經上面所說的這個離開斷常二邊最重要的精義,我們可以依靠的是 誰的解說呢?在很多顯、密的經中佛授記說:將來我走了以後,佛法衰退的時候,有一位龍樹菩薩,他會把佛所說的深奧難懂的密意如理地說明,所以龍樹菩薩說的 也等於是佛親口講的。現在我們要求正見,也應當依靠他的論釋。
【印度諸大中觀師,皆推崇提婆菩薩,與龍猛菩薩相等,咸依為量。其能無倒解釋,聖父子意趣,為隨應破中觀者,則係佛護月稱二大論師。今當隨彼而決擇聖父子之清淨意趣也。】
龍猛菩薩主要的弟子就是提婆菩薩。當年在印度的大中觀師們,包括本論所依止的阿底峽尊者等等,換句話說,最究竟圓滿的這些論師,他們修行共同得到的 結果,都認為能夠把龍猛菩薩真正的內涵完全傳承下來的就是提婆菩薩。所以提婆菩薩所說的也是能夠做為我們正確依止的。那麼再下面能夠一點不錯把握住他們二 位聖父子意趣的,形成佛教當中的隨應破派,又叫做應成派。中觀又分成自續跟應成二派,真正繼承龍樹提婆二位大菩薩完整無誤意趣的,是中觀應成派的佛護、月 稱二位大祖師。現在就根據他們所說的內涵做為依據,學習怎麼決擇清淨的正見。以上就是修觀所依止的資糧,是我們必須具足的條件。根據這個下面就說明怎麼認 識這個正見。
※﹝寅二、別明決擇見分二:卯初、明染污無明,卯二、尋求無我見。今初﹞
【◎ 《四百論》釋云:「所言我者,謂諸法不依仗他性。若無此性即是無我。此由人法差別為二,曰人無我及法無我。」】
我們的見為什麼是錯誤的呢?因為被無明染污了。這個錯誤的行相就是第一個要說明的。第二個就從這個上頭再去找到正確的內涵。  
提婆所著的《四百論》,這是真正能夠代表龍樹菩薩乃至佛的無倒正見。首先說明所謂的「我」,就是不仗他性,不需靠別的因緣而成立,換句話 說,它本來就是如此的,不是因緣所生的,這個又叫做自性。假定法不是本來如此,而是一定要由其他的因緣才能成立的話,那就是沒有「我」。我們在不同的對象 上面會產生不同的執著,在人上面叫做「人我」;在其他的東西,譬如桌子等法上的叫做「法我」。首先要認識這個東西。我們總覺得有一個我,好像天生來就是如 此,實際上這個我是真的嗎?一切東西都是依著因緣而生起的,沒有不仗因緣生起的東西,所以沒有我們所以為的本來就是如此的這個自性,這叫無我。
【此中所破之實執,謂覺非由無始分別增上而立,執彼境上自體成就。其所執之境,即名為我或名自性。】
我們要破的這個執著叫實執,就是說實際上這個東西並非真實的存在,只是因為我們不認識看錯了,覺得是實在有的而去執著它。這種執著是因為我們覺得, 這個東西不是由於「無始分別增上而立」。無始以來由於虛妄的分別心,任何一樣東西,你看見了以後就想出你的一套概念來,這個分別心不是眼前才有的,是從無 始以來就有的。「無始」有兩種說法:表面上來說就是指時間上是無限的,根本找不到什麼時候開始,久遠得不得了;更進一步來說,其實根本就沒開始,因為虛妄 顛倒才覺得好像有一個開始。譬如有兩個人,我心裡跟他們有一點過不去,他們好端端地站在這裏談話,我就會想:「這兩個傢伙站在那裏罵我吧!」其實也許他們 所談的根本跟你了不相干,只是你自己心裏面這樣覺得,這是你的分別心安立的。   
實際上我們由於這個分別心,一直在生死當中流轉,在這樣流轉當中產生時間相,那個時間以我們看起來的確長得根本無法計算。由於這樣妄分 別,在無中生有,這叫做增益。現在我們感覺到一切法不是由無始分別增上而安立的,而是本來自己就存在在這裏的,這就是實執。實際上這種存在是沒有的。我們 所要破的就是破這個。實執的所執境,我們就把它叫做「我」,或者叫自性,它有一個真實的自己的本性。
【若於人上無彼所破,即人無我。若於眼耳等法上無彼所破,即法無我。若於法上人上執有彼所破,即法我執與人我執。】
在人上面實際並沒有這個所破(就是真實的自性),這個叫人無我。在我們的眼睛耳朵等等內法,乃至於外法上,也沒有這個所破,這就是法無我。反過來,執著以為它有一個實在的東西,就是人我執、法我執。
【人我執之所緣,即流轉生死者及修解脫道者等名言所詮事,依止諸蘊假立之我。】
現在分別說明人我執跟法我執。這種執著是對於明明沒有的東西,由於錯誤的虛妄分別,而以為有實在的東西,因此產生不斷的薰習的力量,這種實執在人上 產生的叫人我執。人我執是一種心裡邊執著的知見,譬如我們跟人家吵架,因為你覺得他錯了,所以你一定有一個你覺得對的想法,這個就是你所執著的。平常我們 的種種概念,無不是這個樣子。   
我們為什麼產生這種問題?說來說去都為了這個我,讓我們在生死當中流轉的也是它;見到流轉生死當中的痛苦,要求解脫而修道,所要拿掉的也 是這個東西。假定把它拿掉了,問題也就解決了,所以首先要認識它。人我執的所緣是依止諸蘊假立之我,這是一種「名言所詮事」。所有的東西實際上並不如我們 所想的那樣真實存在,只是一個概念,這個概念是拿不出來的,但你可以用語言來表達,所以叫名言所詮事。它沒有實際上的自性,僅僅是由分別心而安立的。換句 話說,我們講的我,就只是一個概念,然後由這個概念而產生言說,然而這個言說所指的對象是沒有自性的。比如眼前有張桌子,我對它有一個概念「那是桌子」, 而「桌子」這個名言所指的就是眼前這個東西。我們流轉生死就是因為執著這個名言所詮事是實有的;對流轉生死感覺痛苦而要求解脫,所要解脫的也就是這個東 西。人我執不是一樣東西,它就是我們能執的心,它所緣的對象就是這個「依止諸蘊假立之我」,就是依著五蘊所安立的。為什麼叫假立?因為它不是真的,但確實 有這樣的一個行相、功效,這個「假」是相對於前面所謂的自體、實在而說的,這個東西有它的行相,功效卻不實在。   
為了容易明白起見,舉一樣簡單的比喻,譬如我們眼前攤了一本書,我們說這是書,實際上書這個東西是由紙張、印刷、人工等等因緣而成的,然 後從小給你一個概念這是書,於是你就覺得好像有一個實在的、天生如此的東西叫書。其實沒有耶!眼前所有的東西都是如此,只是依種種因緣所建立起來的,並沒 有天生本來如此實在的東西在,所以我們稱它為假立。又比如說這個茶杯,它是由金屬,然後再加上人工等等因緣做成的,這個東西有裝水的功效,我們給它一個名 字叫做茶杯,並不是本來天生有一個實在的東西叫茶杯,如果說天生本來如此的話,你做也做不出來,也不必去做。既然是其他的因緣做起來的,一定不是本來就是 這樣的,所以才叫做無自性。並不是說沒有這樣東西,是有這個東西,但它沒有自己本身的自體、自性,而是由於種種因緣建立起來的。就像桌子一樣,我們很容易 明白,它是由木頭、人工等等做起來的,的的確確有這樣東西,但它是由這些東西安立起來的,而不是有實在的自體。現在對這個五蘊身心上所安立的我,我們由於 不了解,以為有一個本身天生如此的我,其實它不是真的,所以叫假立為我。
【若緣他身之我,執為有自相,亦是俱生人我執,然非俱生薩迦耶見。若緣自身之我,執為有自相,則俱是俱生人我執與俱生薩迦耶見。】
別人也有一個五蘊,也是依這個五蘊假立的一個人相。緣別人身上的我,執為有自相,這也是人我執,是俱生的(也就是無始以來一直相續的),但不是薩迦 耶見;如果我們緣著自己這個我,執為有自相的話,這同時是人我執又是薩迦耶見。我們真正要破的就是破薩迦耶見。薩迦耶見已經在中士道的煩惱別相當中講過 了。前面說過為什麼要進入中士道?因為我們怕死了以後會墮落受苦,因此要依止三寶,如法修習,所以要了解一切法的特質就是業感緣起;了解之後努力斷惡修 善,這樣雖然能不墮惡道,但還是在生死當中,所以進一步去找到生死的根本原來是惑業,而主要的是惑或者說煩惱,因此要了解煩惱的總別行相、過患,還有它是 怎麼生起的,推究到最後,找到生起煩惱的根本叫做無明薩迦耶見,原來生死輪迴真正的根本是這個。既然現在要解決生死的痛苦,只要從根拔掉,當然就能解脫生 死,這個就是我們要決擇無我見的原因。這在《廣論》上有詳細說明。   
修學佛法有各式各樣的法門,大家摸不著根本,東忙西忙,忙了個半天,你不能說它沒有用,但是始終在枝末上轉。就像生病一樣,你一定要找到 病的根由所在,然後對著這個根由對症下藥,而不是頭痛醫頭、腳痛醫腳。頭痛去醫頭多少還對一點,現在我們更是糟糕,往往頭痛醫腳、腳痛醫頭,反正只要身上 覺得不舒服就吃藥,那個藥是不是對著你的病,你也不知道,所以就更不曉得岔到哪裡去了!所以一定要找到它的正對治。譬如前面曾經說過的淨行所緣、淨惑所緣 等等,多貪應該用什麼對治,多瞋應該用什麼對治。不淨觀雖然能治你的貪,但是不能治你的瞋;慈悲觀雖然能治你的瞋,但是不能治其餘的,對治了這個,其他的 煩惱還在,就像剛才的例子,頭痛弄好了以後,病根還在。這也就是當年印度小乘有部、經部,乃至到後來大乘唯識、中觀,諸大論師之所以要辯論的原因。   
如果我們真正要學的話,這個中心一定要認清楚,要不然弄來弄去是一點意思都沒有,辯論也是永遠沒有結果的;但是如果你把握住這個中心的 話,辯論就很有用。所以我曾經跟大家說過,討論要注意切題,先反省你的目的是來做什麼的。如果你只是歡喜要來辯論,那也沒什麼好談的,既然你自以為對,好 了,那就這樣!所以佛有十四種情況不開口--十四無記,外道來跟佛辯論,佛未嘗不知道答案,但是佛就是不開口,就是把握住這個原則。   
如果今天你的確是為了修學佛法,那第一件事情,一定要慢慢不斷地深入去找到為什麼要來的根本因。為了要弄清楚,而不是含含糊糊的,所以要 非常明細地去決擇,這個才是辯論的宗旨。你有了這個宗旨,辨論的過程中若覺得又偏到別的地方去了,那就很容易拉它回來了。在這種狀態當中辯論,才可說是真 理越辯越明,因為當你辯得越來越清楚、越來越明白,最後就能夠了解我們生死的根本是什麼。從前面一路推論過來,流轉生死是由於業,而業是由惑而來,惑就是 煩惱,煩惱的行相你要認得清清楚楚,當你的概念一起來時,你就曉得這是正知見對治煩惱的,還是妄知見增長煩惱的。經過深細的辯論以後,你會曉得自己錯了, 而別人也可以告訴你錯在哪裡。如果這一點把握不住的話,那一點用場都沒有。   
由下、中、上一步一步上來,到這個地方要記得煩惱的生因,這在本論一七O頁上。煩惱生起之因的根本是無明薩迦耶見,論上特別說明有兩派主 張,這也是本論之所以殊勝的地方,它能夠統攝一切的佛法;有一派承認無明跟薩迦耶見是同一樣東西,有一派說兩個是不同的東西,不管是同、不同,它都解釋得 清清楚楚,把根由所在找到。   
要曉得學這個論不是讓我們認得一些文字去寫文章、當演說家、作大法師,而是要透過文字認識它真正的內涵,拿來淨化我們的煩惱,進而幫助別 人,步步要不離這個原則。所謂教授的特質就是在這裡,絕對不是道理講完了,要修的時候卻不要它,要了解真正要修的話,還非要這個完整教授不可。當然也可以 依老師親自的經驗,直接根據你的行相告訴你。所以佛在世的時候沒有什麼經論,佛針對你的根性說幾句話,問題就解決了。實際上經典就是這樣來的,而論也是不 離開這個原則,這是我們要了解的。
【俱生我所執薩迦耶見之所緣,則是俱生心覺有我所之我所,非我之眼等。】
下面說明俱生的我所執。首先要弄清楚它的行相,因為這是生死的根本,你一定要把它的行相弄清楚才能破除它。就像你要去拔草,第一件事情一定要先把草 是什麼弄清楚;要不然你糊裡糊塗跑去亂拔一通,連菜也拔掉了。那麼我、我所是什麼呢?一般我們會說這個身體也是我所,這個茶杯也是我所,我所擁有的都是。 事實上不是這樣,這就是中觀深細的地方。能執的是這個薩迦耶見,這是一種見解,這個見解本身是一個煩惱,或者叫無明,它是染慧為性。慧的特質是辨別,所以 一定有它所辨別的對象,也就是我們內心所想的這個事情,這個對象叫做「所緣」。俱生我所執薩迦耶見之所緣是「俱生心覺有我所之我所」,就是俱生以來的內心 當中感覺到有一個「我的」、「我的」的那個「我的」,而不是我的眼睛、耳朵等等。這跟平常我們講的不一樣喔!   在《略論》上面是將大概的內容指出來,真正深細的內容非學《廣論》不可,而以我們眼前的條件,就算學了《廣論》也學不通。雖然我們不一定對正確的內涵 馬上能夠把握得住,可是至少要把誤以為對的錯誤概念拿掉。就像剛才說的,你要想對症治病,實際上連看都看錯了,那麼即使忙了半天也沒有用,現在至少不會在 這個錯誤的地方去空忙。空忙的結果是越走越遠,你寧願停在那裡,弄對了再走,一步就跨進門了,如果越走越遠的話,等到你發現了要回來,已經沒有氣力了。
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【俱生法我執所緣,謂自他內身所攝之色蘊眼耳等,及內身不攝之山河房舍等。】
我們現在講的眼睛等內外色,這是俱生法我執的所緣,不是我所執的所緣,這兩個不一樣喔!由我所執所緣的東西才顯示出我所執的特質。也許大家一下子弄 不清楚,那沒關係,總是第一步對以前錯誤的概念要知道是錯的。以前我們籠統地種一點善根,反正也談不到這種深切的內涵,所以對眼前的修行總是說:「先不必 去管它啦!好好地念阿彌陀佛,到了極樂世界自然會解決問題。」這是一種方式;再不然的話就是努力持戒,保持人天身,生生增上,增加資糧,淨除罪障,一步一 步進去,到時候你自然能夠了解!現在在這個地方我們先認得錯的,不要再去執著它。
【我執之行相,即緣彼所緣,執為由自相有也。】
我執是一種見解,所以一定有它所見的一個對象,就像眼睛張開來,就看到對面的東西。這個執著本身一定有它所緣的對象,我執的行相,就是執所緣的對象 為實有自性。並不是說沒有這樣東西,只是這樣東西的有並不是實在的,而是假名安立的。我們不認識它是假名安立的,執著以為有這麼一個實在的東西;說得更正 確一點,這個我執所以為的「我」(自性),就是不了解它是因緣所生起,以為這個假名安立的東西,它本身有一個實在的自性,這個錯誤的執著在人上叫人我執, 在法上叫法我執。這裡說「執為由自相有也」,自相就是自體,這是同樣的內容。並不是說沒有這個東西,而是說不了解這個東西是因緣所現,以為它實實在在本來 就是如此的。
【彼二種我執俱是生死根本。《入中論》云:「慧見煩惱諸過患,皆從薩迦耶見生,由了知我是彼境,故瑜伽師先破我。」《七十空性論》云:「因緣所生法,若分別真實,佛說為無明,彼生十二支。」】
這兩個錯誤--人我執跟法我執,都是生死的根本。首先引《入中論》說明薩迦耶見是生死的根本。《入中論》是月稱論師所寫的論著,這裡引用的都是能夠 最正確代表龍樹、提婆兩位菩薩所決擇的佛的密意,所以對我們是最佳的指導。論上說:以前由於無明所以不認識,有了智慧才能真正見到煩惱種種的過患。要滅除 這個過患的話,一定要從它的根本下手,這些都是從薩迦耶見而生的,原來是從這種虛妄的、錯誤的執著來的。由於了解薩迦耶見所執的就是「我」(指我們誤以為 的那個實有的我),「彼」就是薩迦耶見,「我」就是薩迦耶見所執著的,所以「瑜伽師」(就是真正修行的人)就要先破掉它。   
我們看見了一個東西,就以為是實有的,跟著它轉,那就害了自己。有一個故事叫「杯弓蛇影」,有一個人去到朋友家裡,那朋友請他喝茶,座位 後的牆上掛了一張弓,茶倒下來的時候,他看見茶裡面好像有一條蛇在蠕動,他又不好意思問,就這樣硬吞下去了,心裡老是想著剛才杯子裡怎麼有條蛇,疑心越來 越重,回去就生病了。請了很有名的大夫也看不好,最後就問他生病的原因,他才吐露出是這樣來的,於是就去問這個朋友為什麼要暗暗傷害他,結果朋友說沒有。 後來找到原因,再請他來第二次,又倒一杯水在那裡,他又看見了,心裡又很害怕,然後朋友請他回頭看看,一看原來是張弓的影子,問題解決了,病就好了,也不 要醫生看了。   
同樣的道理,我們的見解(它是邪慧),執著明明不實在的東西為實有。但這東西不是沒有喔!沒有跟無自性,有跟有自性兩樣,這是第一個就要 分得很清楚的,否則你去看《中論》的話會越看越糊塗,明明眼前有的,怎麼說它沒有?其實不是沒有這個現象或作用,而是說這些現象、作用是因緣而安立的,由 於這樣的因緣所以顯出這樣的行相,也有跟這個因緣相應的種種作用,但是並不是天生如此的。就像剛才那個故事一樣,茶倒進來在動搖,後面弓的影子在杯子裡面 就跟著搖,然後你喝進去,如果你了解了就沒關係,可是你偏偏不了解,以為它是實在的,老覺得吃了一條毒蛇進去,於是就生病了。所以只要把根本了解了,知道 原來沒有這樣東西,那麼問題也就解決了。所以真正修行的人,應該破除薩迦耶見所執著的這個實有的我,能夠這樣的話問題就解決了。根據《入中論》所說的道 理,你才真正能夠進入龍樹菩薩告訴我們的中觀正見,破除執有執空斷常二邊,而進入中觀的真正意趣。   
接著,引《七十空性論》證成法我執是生死的根本。一切都是因緣所生法,像剛才那個杯弓蛇影的故事也都是因緣所生的。因為我們的虛妄分別, 以為諸法是真實的,這個叫做無明,由於無明而輾轉引生無窮無盡的生死輪迴。輪迴生死總括起來,由頭到尾不出這十二支。所以前面為什麼說對十二因緣一定要了 解,怎麼樣由於無明而有行、行而識,然後在生死當中輾轉地流轉,現在我們真正要還滅,還從這個地方破起;換句話說就是要抓到根本所在。   
現在了解了,原來修學佛法所要對治的根本是這個無明薩迦耶見。那為什麼佛一開頭的時候不說無明、薩迦耶見;乃至於我們修行第一步進去的時 候,小乘先講五停心觀,大乘也不先從無明講起呢?這個要說一下,就像我們前面這樣一步一步上來,現在才進入到中心問題,如果一開頭就直接講到中心問題的 話,我們恐怕是了無印象。舉個比喻說一下,比如我們要想在世間謀生要會電腦,絕對不是說你要學電腦,一跑到電腦公司就馬上學會了,剛去時你簡直不曉得是怎 麼一回事情,我們每一個人都有這樣的經驗。又比如說我聽人家說南普陀如何如何,第一次來,回去的時候一點印象都沒有,不曉得哪一條路到哪一條路,裡邊像個 迷宮一樣,完全不清楚,我們人人都是如此的。世間這麼簡單的東西,你眼睛看得明明白白,還要有人帶著,看完了你還是覺得不知道,所以一定要有前面的準備。 念書也是如此,絕對不是一口氣就跑去學電腦,要先認識什麼是硬體、什麼是軟體等等,學習時也一定先從幼稚園,大家排排坐、吃果果開始,然後小學、中學這麼 上來。所以當我們在非常粗猛的煩惱當中,一天到晚跟著世間法在轉時,絕無可能進入佛法,所以佛就告訴我們五停心觀,先對治粗猛的煩惱,令心漸漸調柔,一步 一步深入,每一個地方都有它必然的次第。   
所以我們修學佛法一定要先了解這個次第。應該從哪一門進來,首先要了解它的特質;如果不了解,麻煩就跟著來了,你會碰到什麼就執著什麼。 不必談佛法,包括我們自己,小時候剛進入學校,一開口便是:「老師講的!」老師講的好像是天經地義,這說明人就是這樣,一碰到什麼就執著得不得了。我們現 在學佛法也是這樣,第一個碰到的就覺得:「這個是佛講的!」那別的都錯了。實際上佛所講的無非為了破我們的執著,結果偏偏我們學了以後執著更多。所以我們 應該一步一步地來,在一開頭的時候不先說無明,原因在此,了解了這一點後,就由前面這個次第慢慢地深入。   
我之所以這樣講是有特別的原因的,當年宗喀巴大師造完了本論以後,剛開始對在家人根本不講,聽講的都是有相當條件的人,因為這個是修行的 次第,是已經學了以後,指點你所以上不去的關鍵在什麼地方,你學到了以後,就能步步上去了。就相當於我們念書一樣,他不是對一個幼稚園小孩子講的,而是對 像中學、大學生程度的人,學會了能夠派上用場的,絕對不會是學到哪裡執到哪裡。但實際上對我們來說,因為絕大部分的人都有前面所說要破除的種種錯誤,所以 要拿這個完整的教理如理破除。為了給我們正確的引導,並不是直接針對這個去修行,而是先讓我們有正確的知見,明白這整個的構架,基於那些條件而步步上來, 所以如果條件不夠的話,我們不必著急,先了解要學的方式是這樣的;反過來說,如果懂了,我們也不要去執著,正好去運用它如法行持。
【◎ 問曰:若二我執俱是生死根本,生死則有異類二種根本,不應道理。答曰:二種我執所緣雖異,行相無別,故無過失。】
前面告訴我們人我執、法我執都是生死的根本,那這樣生死的根本不就有兩個了,那不是錯了嗎?事實上這兩種我執,雖然所緣的對象不同,但是它執取的行 相沒有差別,故無過失。對補特伽羅執為有自性叫做人我執,對補特伽羅以外的執為有自性叫做法我執,所緣的是不同,但是我執這個行相本身卻是一樣。比如我們 看到這個叫做窗子,看那個叫做茶杯,真正重要的是這個執著要拿掉,所緣的對象雖異,行相卻是一個。而生死的根本就在我們對這個實執不認識,產生了種種妄分 別。所以說二我執是生死根本是沒有過失的。
【欲斷如是生死根本,須達無我慧。此達無我慧,要與無明我執同一所緣,行相相違,方能斷除。《四百論》云:「若見境無我,能滅三有種。」】
想斷生死的根本,一定要通達無我,了解你所執的這個東西並沒有,那麼你對它的執著就能破除了。所以要破除的是我們這個邪執,不是所緣的對象。要把它 拿掉必須要先了解你所執的對象是沒有的,進而才發現原來以前這個執取的心是錯的,以前錯的叫無明,現在正確的認識叫智慧,也就是通達無我的智慧。達無我的 智慧跟無明我執,它們所看的對象是同一個,而行相相反,這樣才能夠斷除。譬如說現在有一個人推你,而你要擋住他,不讓他推過來,他推在這個點上,你要抵擋 也要在這個點上,如果他是推這裡,然後你卻擋那裡,這是沒有用的。   
以前講到業能不能對治的問題,你造了這個業,就要在這個上面對治,我欠你十塊錢,要是還你十塊錢就不欠債了,如果我欠你十塊錢,卻還他十 塊錢,那沒用!雖然對我來說是抵消,可是你還是我的債主,而我是他的債主,這個問題沒解決。所以所緣要同一個,而且行相要相反。他推是這樣推,然後你用同 樣的力量擋回去,方向一定完全相反;「相違」就是正對治,這樣才能把他擋住。平常我們在境上不認識而執著有我(自性),現在同樣的在這個境界上面,你了解 原來這個自性是沒有的,恰恰跟你所執的完全相反,所以一定是行相相違,而且是同一所緣。自性有的我是薩迦耶見的所執,而薩迦耶見是三有的根本,所以若能了 解自性有的我是不存在的,就能從根本將生死的種子去除掉了。
【《釋量論》云:「慈與愚無違,故非真除過。」此說慈悲雖是無明之對治品,然非同一所緣行相相違,故非真能對治。】
《釋量論》告訴我們要正對治的是什麼。我們修慈悲等等善業,但是慈悲跟愚癡無明並不是正相對的,所以不能夠真正除去過失。現在我們忙著去修行,修了 半天,但是所修的並不是正對治,就像我欠這個人的債,然後我把錢還給別人,那不行,這個問題還沒有解決。因為我們無明,往往會生起瞋恨等等煩惱,有了慈 悲,瞋恨是可以拿掉,但這只是無明所生起的枝末,不是根本,這個根本不是慈悲所能夠正對治的。
【法稱師云:「若不破彼境,非能破彼執。」此說須以達無我慧,破除無明我執所執之境,而斷我執。故知生死根本無明我執之真對治厥為達無我慧也。】
你一定要把我執所執著的這個東西破除掉才可以;不能破除這個境,那就不能破我執。前面先找到了這個染污的根本是我執、我所執,所以第一個要通達無我的正知見,然後根據這個正知見去修持,就能夠證得空性,了解並沒有我們所執的這個境,那個時候就能把人我執、法我執徹底淨除。
※﹝卯二、尋求無我見分二:辰初、決擇人無我,辰二、決擇法無我。今初﹞
【◎ 二我執生起之次序謂從法我執生人我執。修無我之次序,則應先修人無我,次修法無我。於人法上所知無我,雖無粗細之別,然所別事,於人則易了解,於法上則難 知。如法我執於眼耳上不易了解,於影像上則易了解,故成立無我之因時,以影像等為同喻也。《三摩地王經》云:「如汝知我想,如是觀諸法。」故當先決擇人無 我而修。】
這兩種執生起來的次第是先有法我執,在五蘊上先執著蘊的實在,然後再根據它而在這個依蘊所假立的我上,不了解它的真實而起妄執,生起人我執。所以生 起的次第是這樣的。修的時候就把次第倒過來,雖然無我這個原則不管用到人上或用到法上面,並沒有粗細的差別,但是對於你所執的行相,在人上容易了知,而法 對我們又隔了一層,就比較難以了知。所以真正修的時候,是先就眼前觀察到的開始。平常也是一樣,跟你講太空當中的事情,說了個半天,實在是弄不清楚;就是 地球上,像美國的事情也說不清楚,連台北的事情也講不清楚,台中多少知道一點,這南普陀你一目瞭然,至於這教室裡邊,根本不要講,你眼睛一看就清楚了。同 樣的道理,二無我的粗細雖無不同,但是執著的行相在自身之上比較容易了解,所以先在容易了解的上面先修,這樣就容易產生效果。   
這個道理,就如同你直接從眼睛、耳朵上面去看法我執的話,比較不容易明白,如果以照鏡子為例,你就容易了解鏡子裡面的影像不是實在的東 西,是假安立的,所以成立無我的因時,就用影像這個比喻。比喻是將深細的道理,拿一個簡單而相似的例子來作為說明的方法,讓你透過這個比喻容易了解。 「我」是在五蘊上面假立的,我們卻把它看成是實有的,這就是人我執。所謂的假安立,我們用另外一個比喻來說就更容易了解,比如一本書在你眼前,你曉得這個 是白紙,上面寫了黑字,是透過人工把它印刷、裝釘起來,變成這本東西,然後你給它一個名字叫書,這個名字是我們安立上去的,所以說是假安立的。   
就像一個物體在鏡子前面照出它的形相,你容易了解這個影像是假的,同樣的在色受等五蘊上假立的這個我,這不但眼前可見而且是比較容易了解 的。不論你曉得不曉得有沒有這個我,同樣都有我執。就算剛生下來的小孩子,他也不曉得什麼我不我,但是他一樣會對這個東西執著;乃至於畜生,你拿起石頭要 打牠,牠馬上逃走,每一種有情都有這種執著的力量在,所以這是比較容易觀察了解的。當你認得了「我」這個東西以後,再根據這個去觀察諸法。所以,要先觀察 人我,進一步再拿這個道理,從其它比較難知的法上去觀察。
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【此雖有多理,但初修業者,觀察四事最為切要。】
修人無我的時候有很多辦法,但是對剛開始修的人,有四樣事情照著去作是最切要的。前面這一句話注意喔,「雖有多理」,真正要通達無我,是有很多方法 的,但是下面所告訴我們的這個方法最切要。實際上禪宗也是一個方法,還有其它的方法,都是千真萬確有用的,了解了這個道理以後才不會執著,否則你說你的 好,我說我的好,這就害了。好一點的話,你執你的好,只學你的法門停滯在那裡,最好的就是成為聲聞、緣覺,差一點的,由於執著己宗而毀謗別人,自己也上不 去,還會因為毀謗別人而墮落。所以每一個法門都有它特別殊勝的地方,看看自己現在適合用哪一種方法,就用這個方法最好。   
還有因為自己內心上面這種錯誤的執著去掉了以後,當真正的大善知識--佛菩薩要來幫忙時,你自己的障礙拿掉了,加持就很容易進來了,這點 尤其重要!所以我們千萬不要犯這種先入為主的毛病,一定要想盡辦法改掉它。我們常在聽見某個法後覺得自己全懂了,然後就要去弘法,執著就是這個對,別的都 不對,根據這個來否定別人。於是性、相二宗,互相決裂產生是非,甚至同一個法門中也有你不好、我好的想法,這是非常糟糕的。我們始終要把握住的概念是:聲 聞乘的行者,因為急欲求了脫生死,所以佛世的修行人在聽了某個法門後就趕快修,別的事天塌下來也不管結果他解脫了。如果我們真的急的話,這種行為才是!絕 對不是執著某個法,覺得自己懂了,還批評別人不對,這已經完全錯了!要想去弘法絕對不是這個樣子的。   
再不然像我們現在這樣,學了以後的確自己曉得,我是要走大乘圓滿佛法的路線的,但是並非一口氣就走上去,何況自己教理並不圓滿,那我隨分 隨力把所知道的跟人家說一點。這時應採取的態度是:我很高興遇見了這個法,但佛法有八萬四千法門,我知道的只是九牛一毛,願意在這個上面步步深入。所以除 了隨分隨力的把自己知道的流傳以外,對其他不知道的法門,一方面自己內心是無比地景仰、羨慕,同時還要去讚歎、隨喜,這是我們應有的態度。因地上面種下這 樣的圓滿之因,你的行為也能相應,這樣必能一步一步上去。
【◎ 初要,謂決定所破。吾人下至重睡眠時亦有我執堅持不捨,彼心即是俱生我執。當觀彼執執何為我,如何執我,如是審細觀察彼執,便見彼執,非執於身心總聚上假名安立,乃執假立之我為有自體。】
我們要淨除障礙,要先確定所要破除的執著是什麼,這是最重要的。要洗掉髒垢,一定要先認得這個髒垢是什麼樣子。就像衣服上染了一塊油漬,你放在水裡 一泡,那油漬就看不見了,結果洗了半天也洗不掉,所以一定要事先把肥皂塗在油漬上面,然後再放進水裡,那時泡了水也不怕了。現在我們也是一樣,一定要先把 握住對治的中心是什麼。現在大家說要修行,但是對修行的正確內涵不知道,那怎麼修呢?這是我們為什麼始終在枝葉上面轉的原因。我們能來修行,這是宿生的善 根在這生啟發了,這時真正要注意的重要概念,是先把修行的整個大輪廓認識清楚,然後要了解它的中心綱要在哪裡,再從綱要中找到下腳的第一步,然後一步一步 上去,每個人都是如此的。   
現在這裡是針對我們所要破的無明,找出它的根本在哪裡。因此要先把所破的對象確定。我們每個人甚至在睡得非常沉的時候,對這個「我」還是 牢牢地執著,從未捨棄!這個執著的心就叫俱生我執,這在《廣論》上有詳細的說明。前天我聽你們在解釋這個「我」,說我有四個定義等等,其實講道理的時候 有,平常我們根本不曉得,即便知道了也一樣是牢牢地執著我。所以儘管在文字上面把定義下得很清楚,生活中卻不一定用得上。並不是說定義沒用,這四個定義的 確有特殊的意義,我只是怕你們不了解而在文字上面空轉,然後覺得只有這個對,別的不對的話,那就走錯了!法相的嚴密有它非常重要的意義,從這個上面分析, 能使法理上一點遺漏都沒有,可是萬一不幸只在文字上面空轉的話,跟修行了不相干,還在那兒覺得自以為是!   
在這裡先簡要地指出我們的「我執」就是這麼深,儘管是在集中精神做某事時,有人喊你的名字,因為這是代表你的,你立刻就會警覺;乃至於睡 著的時候別的事情吵不醒你,喊你的名字,你就醒過來了。為什麼?答案就在這裡。所以哪怕「重睡眠」時,這個我執一直在,而且是與生俱來的,無始以來生生世 世跟著它轉,因此現在先確定這個是所要破的。   
我們內心覺得有個實在的我,這種心理狀態就是「我執」。譬如說人家叫我日常,實際上我執所緣的就是這樣東西,它用一個名字來代表。每個人都有自己的名字,它代表能執的心所緣的這個對象。那這個所緣的「我」到底是什麼,它又是如何執呢?   
仔細去觀察,的確我們每一個人都有一個執著的心,去執著這個我。譬如當人家喊你名字時,你馬上覺得:「他在叫我。」顯然的,你所緣的對象並 不是這幾個字,而是這上面所安立的一樣東西。每個人都有一個名字,這幾這個字如果拆開來,你不會特別去執著它,把這幾個字合起來所代表的這個東西,才是你 的薩迦耶見所緣的。所以這裡的「我」,不是指身心總聚(五蘊),而是在身心總聚上假名安立的這個東西。而我執所執的境,是在這個假立的我上面執有自體。換 句話說,所緣的對象不是這個名字,而是由這幾個字所安立的一個代表你的東西;在這個東西之上,你以為有個實在的自性,這才是你所執著的(註:俱生我執之 「所緣」是「五蘊上所安立之假我」,「所執」是「此假我有自性,為實有。」)   
平常我們含含糊糊的,總以為我就是指這個五蘊,實際上不是的!這個我是在五蘊上面所假安立出來的,現在用名字的比喻來說明,這個概念很重 要,一步之錯,就不曉得錯到哪裡去了。當年印度很多部派的差別就在這個上頭。我們現在聽起來好像很容易,但以我親身的體驗,自己是絕對沒有能力分辨的,一 定需要具傳承的上師尊長的指點才行。當年為了這個問題一直繞了很久,始終是迷迷糊糊的!後來總算非常幸運,得到師長的教導。所以我覺得你們真是有大善根, 能夠很容易地就得到了。這個概念要先建立起來,如果弄不清楚的話,那下面部分的了解就談不到。當然,有很多同修前面的部分都一片迷糊,那這部分暫時不必 忙,要先把前面的次第弄清楚了。
【彼俱生我執所執之我,即所破法。初若未能直識其我,則亦不能知無我義。靜天師云:「未觸所計事,不知彼事無。」】
把俱生我執所執的這個內涵找到了,現在我們所要破的就是這個。「直」就是當下,假定在一開始對於所破的對象沒有當下認識的話,你就沒辦法破除它。所 以前面一再說明要同一所緣,行相相反。就像要拔草,一定要先把草是什麼樣子看得清清楚楚,那時你才能拔得一點都不錯。人我執的所緣不是這個五蘊,而是在五 蘊上所安立的這個「我」;而所執的行相是這個我有自體。 
這裡又引祖師的話告訴我們:在對自己所妄執的事情還不認識之前,你不曉得這件事情的真相是自己的妄執。如果根本不認識妄執的對象的話,當 然不曉得它是妄嘛!譬如說我們現在要分辨真、假,你一定要把那爭論的東西就擺在眼前實際去如理、認真的觀察,才看得出真假,否則嘴巴上談了半天沒有用!修 學佛法或做任何事情都是這樣,這個始終是最重要的概念。因此一開始要知道自己到這裡來是幹什麼的?為了修學佛法!那佛法的中心是什麼、三學中「戒」的特質 是什麼、「定」是如何定,乃至於現在到最後的慧了,也同樣的一步都不能放鬆。
【◎ 第二要義,謂決定二品。彼堅固我執所執之我,倘於五蘊上有者,與自五蘊為一為異。離此二品,當知更無第三品。以凡有者,不出一異二品故。此依了知一異互違之量而成。】
這個是確定所破的範圍。前面第一個已經確定所破,就是在五蘊上所假安立的這個東西有實在的自體。在這個五蘊上面的確有一個假安立的形相,並 且有它的功效,我們叫它--我;也給了它一個名字代表自己。當喊這個名字時我們會說:「是,我在這裡。」但這個我卻不是有自性,不是天生來的,只是假安立 在這個五蘊之上。它跟五蘊是同還是不同呢?換句話說,我們要破除它時,一定要看它安立的範圍如何?不能太窄,太窄的話破除不乾淨;也不能太廣,如果太廣破 除也沒用,乃至於反而有害。譬如說我們決定要挖掉樹根,那一定要先確定樹根的範圍,太狹的話,砍了半天,樹枝雖然砍掉了,但是樹根還在;或者雖然是砍了樹 根,但只砍掉一半,還有一半留著,那以後還會長出來,所以太狹、有遺漏不可以。太廣也不可以,太廣的話,有很多錯誤容易產生。你要挖的樹根在這裡,而你卻 到處亂挖,不該挖的也挖掉了,這個也是不對。   
要破的我是在五蘊上建立的,那麼請問它和五蘊是同一樣東西,還是另外一樣東西?只有這兩種可能。如果是實有的話,一定不出這個範圍--要 不然就是它,要不就是離開它的另一個。因為一跟異恰恰相反,所以不是一就是異,再沒別的了。比如這房子裡是黑的還是亮的?如果是黑的,一定沒有光明;有光 明的時候黑暗一定不在,不會半暗半不暗,沒有這樣的事情!一異也同樣是這個道理。
【《中觀莊嚴論》云:「離於一多外,所餘行相法,決定不得有,此二互違故。」】
多就是一以外的,除了一多這二種情況外,其他的行相決定不會有,因為這兩樣是恰恰相反,互相正對治的。如果還有其他的,我們一定要找出來,不能遺 漏。同時也不要再多,如果多的話,反而雜亂無章也沒有用。所以第一個是確定要破的對象,第二個確定破的對象一定是這樣的相狀。現在再進一步就要去破它了。 既然這個我安立的時候,與五蘊不是一就是異,所以破的時候,也分成兩項,先看看「我」跟「五蘊」是同一個,這種情況可能不可能,結果是不可能!如果「一」 不可能,那麼只有「異」了,但是這樣也不可能!到這個時候我們才了解,原來沒有這個東西,而是由虛妄而安立起來的。所以下面第三點是破一品,第四破異品。
【◎ 第三要義,謂破一品。若所執我與五蘊一者,應成一性。此有三過:一所計之我應成無用,二我應成多,三我應有生滅。】
我們所執的這個我,是在五蘊上建立的,假定這個我跟五蘊是同一個東西的話,會有三個非常明顯的過失。第一,你計的這個我就沒有用場了,因為既然這個 我就是五蘊,那又何必再計一個我呢?根本不需要了!譬如說我現在用的這張桌子,它是由一些木頭、人工等做成的,我們在這假安立的形象上給它一個名字叫桌 子。如果這張桌子的確有它的特性,那麼它的這個特性,一定要不就是造成它的木頭等,要不就是離開這些而有另外一樣東西。如果是同樣的話,那麼安立桌子就沒 有什麼用了。同樣地,我和五蘊一樣的話,那這個我實在沒有什麼多大的用場。   
第二,我們現在講的「我」只有一個,而五蘊有五樣東西。真正說起來豈只五樣,譬如我們的身體有頭、腳、手、腦、頭髮等等,假定這些就是我 的話,那麼身體也是我,頭也是我,腳也是我,到底哪一個是我啊?這個很清楚有問題。如果這些東西都是我的話,頭髮剪掉了我就死掉了,指甲剪掉了也一樣,乃 至萬一不幸手切斷了我也就死掉了,可是現在連換一個心都不會死。所以說「我應成多」,這也不合理。還有第三個,色法跟心法都在生滅當中,而我們執著的這個 我卻是牢不可破。下面就詳細說明這三個過失。
【初過謂汝所計應成無用,以汝計我原為成立取捨五蘊之作者,若我與蘊成一體性,則離所取之蘊別無能取者故。自性無分之法,不可安立為異法故。《中論》云:「離於所取蘊,別無能取我,計蘊即是我,汝我成無用。」】
第一個過失是說我們在五蘊上所計的這個我沒有用。因為實際上我們真正所執著的是五蘊上所假安立的這個我相有自性,比較粗淺地講:有了我這個能取,就 有所取的這個五蘊,所以這是我的身體、我的頭髮、我的腳等等,很明白的,這些是我所執取的法。譬如像我的眼睛是我所執取的,在這種狀態中,我跟眼睛是兩件 事情,怎麼可以是一呢?如果是自性的話,自性本身就是自己,它是沒辦法分的,不能安立為另一樣東西。現在我和五蘊,一個是能取,一個是所取,是兩樣東西, 所以計五蘊是我完全不合理。《中論》上說:離開所取的蘊再沒有能取的我存在了,你把這個蘊看成我的話,這個我變成沒用了,這是第一個過失。
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【第二過謂若我蘊是一者,如一人有五蘊,亦應有五我。或我是一故,五蘊亦應成一。《入中論》云:「若蘊即是我,蘊多我應多。」】
如果這個五蘊就是我的話,那麼人有五蘊,這個我豈不是也有五個了嗎?或者反過來說,我既然是一的話,那五蘊也應成一才對啊。我變成五個固然不可以, 五樣東西變成一樣的話,那我的頭就是我的感受,我的身體就是我的心,這是絕對說不通的。以前祖師有這麼一段公案說:把身體一斬為兩段,佛性到底在哪一邊? 這時我們就弄不清了。所以我只有一個,是不能分開的。所以如果我就是五蘊的話,會產生這麼大的矛盾。
【第三過《入中論》云:「若蘊即是我,我應有生滅。」由分別假立業果所依之我,雖有生滅亦無過失。但如自所執之我若有生滅,則成自性生滅,此中復有三過。】
如果說蘊就是我的話,我就應有生滅(註:此我字,指俱生我執之我,非指世俗名言之我)。在佛法裡講生滅,因為一切法本來就是虛妄的,如此的業因,感 如此的業果,它本來沒有自性的;反之,正因為沒有自性,一切都是因緣安立,所以必定有業因感業果的前後相續,這樣的相續中必定是有生滅的。   
譬如說我們每個人身上所穿衣服的布,是由棉紗再加上人工和機器所織成。本來看得很清楚是一根一根的紗,但是當它被織進去的時候,這些紗不 見了;換句話說紗滅了,而布生起來了,因果的道理就是這樣,當各個因緣合起來後,好像沒有了,但是另一個東西生起來了,所以它一定是前後的生滅,我講的這 個是很粗淺的比喻,真正生滅的細相,我們現在還不了解。因為它沒有實質的、天生如此的自性,而一切都是由於因緣、條件所現,所以必然有前後相續生滅的因果 現象。   
這裡要破的並不是這個因果生滅緣起的現象,而是破我們執著有一個天生實在如此的東西,這個東西是沒有的。所以第三過是,假定蘊就是我,則 我必有生滅;假定所執的「我」有生滅的話,那自性就有生滅,這樣又有三種過失。為什麼這裡要辯論這些呢?因為當年在印度有很多人不同意這種說法,你說它有 自性又有生滅的話就不對。於是他就承認自性是有生滅的。好,就算自性有生滅的話,毛病又來了。反正只要是錯誤的東西一定有毛病,從這個上面,知道原來這些 都是我們的妄執,才能夠把錯誤徹底地消除掉。現在看,如果是自性有生滅,會有些什麼過失。
【初不念宿命過,謂不應憶念我於爾時如是生,以念宿生要前後二我是一相續,汝此二我自性各異不依他故。《入中論》云:「所有自相各異法,是一相續不應理。」】
自性這個東西應該是一直如此的、不變的,假定有生滅的話,那前後的我是完全無關的,前面的我已經滅掉了,再生起來的我與前面的我完全無關。所以所謂 宿命的事情就記不住。因為要憶念以前我如何如何,前後的我一定是要同一個相續。假定這個我自性有生滅的話,一死就滅掉了。就像我們死了以後,另外換一個身 體,它跟前面的身體完全是兩樣東西。也像我們搬了家,舊房子跟新房子絕對不是一個,它們的形相、內容都完全不一樣。同樣地,自性要是有生滅的話,那以前的 事情都記不住,而且和此生也連不起來了。
【二造業失壞過,謂前所造業應不受果,以造業之我未受果前即已謝滅,別無與彼同一相續之我故。以彼自性壞故。】
既然執著我有自性,又承認自性有生滅,所以前面那個我造了業,一旦死掉,那個業就沒有了。舉個簡單的比喻:樹是從根上長出來的,假如你把根挖掉了, 那上面的東西就都沒有了,再好比我欠了人家錢,假如我死掉了,那這債務就算了。所以自性若有生滅的話,前面造的業就沒有了,不受果了。
【三無業受果過,若謂前我謝滅後我受果者,應未造業即可受果,以他人造業,他人受果故。《入中論》云:「般涅槃前諸剎那,生滅無作故無果,他所造業餘受果。」】
這毛病更嚴重了,沒有造的業,居然有這個果。因為前面的我滅謝了以後,前面的業也滅掉沒有了,我現在受的果不是我造的,別人造的業變成我來受果,那豈不天下大亂,業果根本無從建立起來,佛法更無從講起了。   
《入中論》上說,只要你還沒有證得涅槃之前,生命一定是剎那剎那生滅,而業果是繼續相續的。假定自性有生滅,那前面造的業就會失壞,而且眼 前的果是沒有因的;既然這樣,大家就可以亂來了,我造了業由別人去受,或者別人做了壞事,受惡報的是我,別人吃飽了肚子,你在這裡發脹,有這樣的事情嗎? 這是當年印度內、外道或者內道各派間的辯論,我發覺實在是美極了,辯論者覺得不對,馬上就想一個辦法轉,透過這樣把正確的內涵深細嚴密地決擇出來。
【由是推察即知我與五蘊非是一也。】
照著上面這個道理去觀察的話,就了解五蘊跟我決定不是一。《楞嚴經》中也有佛陀跟阿難的反覆問答,的確佛法是要這樣思辯的,各人都有各人的道理,就 在這個上面切磋。我們剛開始的時候往往不動腦筋去思惟觀察,所以佛陀問阿難這個「我」在哪裡的時候,阿難就很自然地覺得我就是這個,後來回答了幾次都覺得 不對,想了半天,到後來簡直不能肯定,直到最後發現找不到「我」時,他目瞪口呆了。所以當年印度的祖師叫做大論師,實際上這是佛教教育的基本精神,一定是 在論辯當下就如理地思惟觀察,一步步深入,直到很明確地了解問題是在什麼地方!現在前面所說「我和五蘊是一」被破除掉了,如果我有自性的話,最後只有一條 路好走,那就是這五蘊和我是完全無關的兩樣東西!
【◎ 第四要義,謂破異品。若所執我與五蘊異者,則離色等五蘊,應有我可得,如驢馬相異,離馬有驢可得。然色蘊等一一除後實無我可得。《中論》云:「我異所取蘊,是事終不然,若異應可見,而實不可見。」】
如果是離開了這個五蘊另有一個我,就像驢跟馬兩個完全無關,離開了馬,另外還有一個驢可得,但實際的情況是離開了五蘊,找不到「我」這個東西的,這個「我」一定要在五蘊上面假立而成。   
《中論》上說:離開了所取的五蘊,是絕對沒有「我」這個東西的。如果說離開了五蘊真正有我的話,這個我應該可以看得到,但我們卻找不到。這 個「我」假如離開了五蘊而存在的話,那當你把手指切斷時,應該和你毫不相干,因為這個「我」和五蘊是沒有關係的!但實際上卻痛得要命,怎麼可能跟你沒關 係?所以絕對不是離開這個五蘊而另外有一個我。
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【◎ 依此四義觀察,便知身心上全無俱生我執所計之我。是為初得中觀正見。若是宿世曾習此見者,覺如獲得所遺珍寶最極歡喜。若先未習今創得者,覺如遺失極可愛物,起大恐怖。若俱無彼二感覺者,則是未能了知所破,或未善破除也。】
照著上面這四個道理深細如理地去思惟觀察決擇,就會發現在這五蘊身心上找不到我們無始以來所執著的這個我。那個時候叫初得中觀正見,但這並不是證得中觀正見。當證得中觀正見時,你的確會在這五蘊身心上有種找不到我的感覺。   
假定你宿生已經修習而且得到過中觀正見的話,這一生一旦又得到,會大歡喜,甚至喜極而泣。在我們中國用的是不同的方法,有些修禪之人當他開 悟的時候會大哭,就像小孩子迷路找不到親人,一旦看見了,就緊抱著媽媽的腿哭,那是喜極而泣啊!這是宿生有得到過的情形。假定是從來沒有見到過,由於無始 以來牢牢地執著這個我,忽然之間找不到「我」時,心中會起大恐怖!如果沒有前面這二種感覺的話,那表示沒有得中觀正見。平常我們自以為懂了,實際上往往連 整個理路都還弄不清楚,或者雖然理路清楚了,真的照著經論去檢查,才知道自己並沒有得到!   
前面是破我的四個要義,這是非常重要的。我們總覺得好像學教只是講講道理,真正要修行的話學教沒有用。實際上教下跟宗門的內涵是完全一樣 的。以我們中國來說,永嘉真覺禪師,他是依照天台教觀修學而開悟的。天台教觀是南北朝時北齊慧文律師無師自通所體證的,這是再來人,他雖遠追龍樹,但的確 真實完整的傳承並沒得到。而在印度,那些真正的大祖師們都是有完整傳承的。《阿底峽尊者傳》上,尊者的師長中,第一位告訴他出離心,第三位叫明了杜梋論 師,他是龍樹菩薩的四傳弟子,地位相當於我們漢地溈仰宗的溈山、仰山這類祖師,他所領受的圓滿傳承一點都沒有斷過。阿底峽尊者去求教時,他講的就是中觀的 道理,告訴他怎麼去觀察思惟,尊者照著他教的方法,當時就馬上證得了加行道一品真實三摩地,實際上就是大徹大悟,這個情況跟禪宗開悟的境界一模一樣。所以 我們不通教理的人真是很可憐!自己已經學錯了還拿來誤解別人,當然這個情況有很多原因,這裡不去細說。其實教下、宗門不管是哪一派,只要有完整正確的傳 承,所得到最究竟的內涵確定是一個,絕對不會是兩個。所以說佛佛道同,佛是不異語者。
【◎ 修習之法,有定中修如虛空,與後得修如幻化之二。】
修習的方法有二個:一個是在根本定中修如虛空。根據前面的聞思決擇發現沒有這個我,雖然理路清楚了,但實際上沒有如實地修。如果你真正如實地修,到 最後確實會找不到我了,就像虛空一樣,但這個虛空不是指我們眼前所對的虛空。祖師們曾說:「大地無塵土」,大地有多大啊!可是到那時根本連一點點都找不到 了,就是這種境況。現在我們看一切法我是「能看」的,有一個「所看」的,但是當真正證得空的時候,能、所等等統統消失掉了,這種感受的確是「如人飲水,冷 暖自知」,這個是在定中修。   
下座了以後修如幻化,是說了解原來這一切的東西並沒有真實的自性,都是因緣假立,所以說是虛假的、如幻如化的,就像從鏡子裡照出的形相,只是乍看起來好像有而已。   
實際上用這個喻,會覺得好像有一個實在的我站在鏡子前面。中觀師會用「幻人顯幻法」的喻,本來就是個變化人,然後再變出一個幻法,而我們在 這虛假的法上執著,事實上連這個人本來也是變化而有的,所以說是「如幻如化」。除了鏡子以外,也常常用「陽焰」、「乾闥婆城」等比喻,都是在表達此意。陽 焰就是夏天天氣熱時,尤其是近中午太陽熾盛的時候,我們會看到路面上有水一樣的波紋,看起來好像水一樣,這個叫陽焰。有些野獸在原野上很渴時,大太陽照射 下,它一直看見地上有水,真的跑過去卻看不見,水好像老是在前面,去找時就是找不到。這就叫作「如幻如化」,有這樣的現象,卻沒有這個實體,這個實體我們 叫自性。所以在定中如實觀察,找不到自性,就像虛空一樣,什麼東西都沒有;出定後則觀一切法是如幻如化的。
【初謂如虛空,唯由遮遣礙觸而立,此亦唯遮自相之我,專一而修,住空見中堅固不動為主,若覺心相稍低劣時,便應憶念前四觀察,引生定解相續修習。】
所謂的虛空純粹是從遮遣礙觸方面說的。礙觸有二種--身的礙觸、心的礙觸。人我執所緣的行相是我,有我就有我所;法我執所緣的行相就是五蘊。當你真 正在五蘊上找「我」的時候,會發現並沒有這個東西。所以正修的時候僅僅是遮遣有自相的我,而且要住空見中堅固不動為主。它有一個善巧的修法,先是經過思 惟、觀察,確定這個依蘊而立的我如果有自性的話,不是跟蘊是一,就是離蘊而別有,那麼是一嗎?不對!異呢?也不是,所以就證明了我是虛妄假立的。經過理智 深入地思惟決擇以後發現找不到,心中明白它是空的,然後就安住在這上面,而且要使得前面思惟所得的正見產生堅固,這是種觀力。所謂在定當中修的,就是指這 個。   
這個地方雖然是很簡單的幾句話,實際上整個教下修無我正見的全部方法就在這裡。修觀時心力要非常深細但卻又很有力的,假定這個覺照的心相 慢慢低沉了,要馬上把它提起來。就是把前面所說的四個道理再拿來觀察,使得內心再次生起確定相,了無疑惑地繼續去修行。在這裡如果之前沒有定的話不行,定 有沉掉二相,掉固然心不能凝聚,觀照的力量稍微沈下來也沒用。它一定是很明細的,愈來愈明、愈來愈細,絕對是非常清楚,等到觀力愈來愈深,最後就如實證得 空性了!這個是教下告訴我們的。 
宗門參念佛的是誰,如果從表面上看,就是我嘛!這個還用問嗎?但現在要的不是在文字上用意識去揣度,要體會這種內涵,意識沒有用。你一定 要生起一個疑情,一天到晚全神貫注在這裡,祖師的形容真美,「如欠人萬貫錢財相似」,就好像欠了人家幾十億,債主一大堆,你簡直不知如何是好,就是這個味 道!當疑情現起來的時候也很妙,以前我也曾經試過一次,那時照著自己的辦法弄,東摸西摸也不相應,好在善知識就是善知識,當被他呵斥了一頓後,我就死心塌 地去用功,所以真正修學時,千萬不要給自己找漏洞。剛開始時真是摸不著頭緒,直到後來因為信得過善知識,他要你這樣做,又把你切斷掉,有的時候哄哄你,引 導你走上正路,有時候弄得不對就罵你一頓。被罵完後,自己懊惱了幾天,最後想想只好照他的辦法做,一這樣做疑情就起來了,心裡面那個「念佛的是誰啊?」就 在那裡,放也放不下,走路也是,吃飯也是,睡覺也是。這心裡面你說是難過,它卻又不是,真是妙極了。   
但這只是粗相,禪宗真正用功的方法都是這樣。它後來會愈來愈細,提起來以後雖然放緩,但一直在這個上面,那是不能丟掉的!吃飯時是它,睡 覺時還是它,睡是睡著了,但是念頭還是清清楚楚在那個地方,所以祖師比喻到後來就像一片瓦丟到萬丈深井裡面一樣,一點也沒有障礙,一直下去,保證你開悟。 可惜那時被幾個閒岔打掉了沒有做下去,不過現在我反而慶幸沒做下去。以後第二次又想去找,還是停在那個地方。這是禪宗用的方法,事前不告訴你,因為告訴你 了以後反而不行,這是一個方法,但是絕對不是唯一的方法。現在這裡是先告訴你,不但要告訴你,而且一定先經過思惟觀察,內心確定不移了,然後專注在上面去 修,最後證得的也就是這樣東西。   
我們會覺得有「我」,就是因為在無明顛倒當中。所以你去觀察我與蘊到底是一嗎?不對!是異嗎?也不對!然後了解原來沒有這個東西,當這個 心越來越專注,雖然內涵是一樣的,但到最後一下這個相現起來時,通常叫大徹大悟,實際上這離真的見道還有一段距離,只是在加行位上面。加行位上有四個位次 --煖、頂、忍、世第一。煖是有了一點樣子,達到頂的時候就可以見到這個,這還不是真見道。真正教理清楚了以後就知道,大徹大悟的實際內涵要看他宿生所修 的,也許真的就成了佛了;也許只是加行位上;也許是地上菩薩,大乘總共有五十幾個位次;或者只是小乘的見道,乃至小乘的加行位上都不一定。所以真正判別不 在這個上頭,這個道理前面已經講過了。
【二後得修如幻者,謂由四相觀察,破自相有之後,次觀餘存何法,便覺行住坐臥一切威儀動作,皆唯分別假立,如同幻事都無自性。】
修後得如幻是說經過前面這樣的四種要義去觀察以後,發覺原來沒有實在的自性或自相,可是實際上我們還是有一切行為動作等等,那時候會感覺我們的一切 行、住、坐、臥等任何情況都僅僅是我們的分別心所假立的,這個叫作無明。比如說,這個「桌子」的名字是在這個行相上面假安立起來的,就像那幻事,它是虛幻 的,並沒有實質上的自性,卻有這個形相,有這個功效。
【又善得人無我見時,雖無俱生我執所執之我,但業果所依之我則非全無。】
這個很重要!在你已經善巧地經過聞思修,見到無始以來所執的實實在在的這個我並沒有,把這個俱生我執所執之我破掉了;但是卻還有一個由如此的業因感 如此的業果的這個假我,這個東西不是沒有,如果沒有的話,應該定中起來了以後,這個緣起的我也不見了,但實際上不是,所以這個由因緣業力所感的如幻如化的 我,不是沒有。
【如幻師所變象馬,雖無象馬之體,然有象馬之相。】
我們所見到的一切都是幻化出來的,就像魔術師變出象、馬等等,雖然不是實在的東西,但是看起來就是有象、馬的形相。又比如放電影,螢幕上並不是實在 的東西,但是確實你看見種種聲光、動作等等。現在有些電影還有立體感,它的螢幕是三百六十度球形的,如果看見有人坐在船上,在海浪裡面搖盪,觀眾就好像也 在船上被搖得暈頭腦脹,乃至於要吐。事先也會告訴你,萬一碰見這種情況把眼睛閉起來就好了。儘管知道這個是假的,可是到那時候頭就是會暈。雖然它明明是假 的,就是會產生它的功效。如果它是平面的話,你只是看著它,也許還像小孩子一樣拍掌叫好;但如果把你包含在裡頭的話,就會叫你頭暈腦脹、嘔吐等等,這是千 真萬確的。所以它雖然是幻化的,卻是有這樣的行相,乃至於有這樣的功效。
【如是現在彼我,本無自性現有自相,唯由分別假立之我,即能作善惡業,受苦樂果,一切緣起作用皆應正理。自性雖空非畢竟無,故非斷見。】
這個「彼」字妙極了,眼前這個「彼我」,不再是原來我執著的有自性的我,而是那個虛假的我;雖然它並沒有真實的自性、自相,但是這個僅僅由分別心假 立的我,造善業就感樂果,造惡業就感苦果,一切緣起的作用都完全成立,皆應正理。所以性空跟緣起兩樣是不能分的。雖然自性空,但是卻不是畢竟無,所以它不 是斷見。
【又一切法本來性空,通達無我慧即如是通達。非是原有自性,後由覺慧安立為空。故空亦非由慧所作。】
一切法本來就是如此,只因為無明顛倒而妄見為有,所謂的無我慧是這樣通達的。並不是說原來是有的,因為有了智慧才把它看成空。它本來就是沒有,因為 迷糊顛倒了才以為有,所以叫無明。現在學了佛去觀照,發現它是無始--本來沒有開始,也是無生--本來沒有生起!那麼為什麼會有呢?因為無明!所以在時間 上是無始,因為無明才覺得有時間,然後在這個我上覺得有自性,本來無生的就變成有了,所以時、空、質、量、心、物等等都產生了。所以這個空不是由慧所作, 而是由慧所發現。原來的認知是錯誤的,把這個錯誤拿掉了就叫智慧。   
現在我們講究科學,你真正地了解之後,會發現現代的科學所見到的實在是很有限。我們會聽到人家說,佛法是很符合科學的,這種說法是一個善 巧;假定學了佛而覺得佛法是科學的話,那等於買櫝還珠,已經得到無價之寶了,居然還把它丟掉,跟著錯誤的走,那是顛倒無比啊!所以如果你真的能夠把握住根 本,然後再回過頭去看個別的那些問題,都可以看得清清楚楚,雖然別相細緻的地方,沒有做過專門的研究不一定知道,可是總相上別人不曉得的你都清楚。
【又一切法皆非實有,非一分空,一分不空,故亦非少分空。故修一切法皆無自性,即執一切法為實有之對治也。】
我們要了解,一切法既不是實有,也不是一分空,一分不空,換句話說,也不是少分空。如果能夠這樣了解的話,這個實執就徹底淨除掉了。這個是關於人無 我的說明,在《廣論》上面說得很廣,有它非常重要的理由在,因為《廣論》所引導的是大乘圓滿的佛法,所以任何一點小小的漏洞,都不允許存在。《略論》是把 精要說出來,所以假定單單求個大徹大悟,從《略論》看就可以,但是若求究竟圓滿,就不是這樣。我們現在是先把整體基本的概念認識了,然後再回過頭從基礎一 步一步上去,那個時候對《廣論》的深細內涵就很容易了解了。
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※﹝辰二、決擇法無我分二:巳初、決擇有為法無自性,巳二、決擇無為法無自性。初又分三:午初、決擇色法,午二、決擇心法,午三、決擇不相應行。今初﹞
一切法可以分為有為、無為,現在就分別說明,先說有為法。一切有為法,不外乎色法跟心法以及不相應行。不相應行並不是離開色法跟心法另有一樣東西,它不是色法和心法,只是色法跟心法在不同的狀態當中分位安立的。現在先看色法。
【◎ 先當觀察自身,心中堅執為我身者,究執何物為身,如何執著。非於骨肉五支和集之主執為分別假立,是於假立境上執有自相成就之身。】
就是先觀察我們牢牢執著的這個身體,到底是什麼東西,我們又是怎麼樣去執著的。這個跟前面找「我」的時候一樣,我不是這個五蘊,而是在五蘊上面安立 的一個假相。現在同樣的,「骨肉五支」指的是五根--眼、耳、鼻、舌、身,在我們身體上的色法就是這幾樣東西,要破的不是說在這五樣東西之上假立有一個身 體,而是破執著這個身體本身是有實在的自性、自相的。這個道理跟前面一樣,如果前面懂了後面也懂;反過來,如果這地方不清楚的話,表示前面也不太清楚。
【若果有彼身者,則與色蘊為一為異。】
這裡也是用前面說的方法,第一個先找到要破的對象,第二個所破的界限,只有一品跟異品二者。假定真的實實在在有這個身的話,那麼這個身跟色蘊(也就是眼、耳、鼻、舌、身)是一?是異?下面第三第四就是正破。
【若是一者,此骨肉五支和集之身,是由父母精血和成,如身有五支,則識所托之精血亦應有五支。又如支有五,身亦應有五也。若是異者,則離一一支外,應有身可得,然實不可得。故無如是所執之身也。】
假定說這個假立之身有實在自體,而這個自體跟你所執的這個色蘊是一的話,問題就來了。由骨肉等等所安立的這個身,是由父母精血所成的,一共有五樣東 西--眼耳鼻舌身,如果二者是一的話,那識所托的精血也應該有五支了;又因為支有五,那麼身體也應該有五個了。實際上這個都不對,因此破了二者是一。   如果是異也不對,這個道理跟前面是一樣的。人我執如果破了的話,這個地方也容易破,所以前面說過:所破的這個,不管在人我上面破或者法我上面破,深細 的程度是一樣的。只要懂得了一個,把這個原理用在哪裡都是一樣。以上是先破色法。   下面第二是決擇心法。現在我們用同樣的道理去看看心法,也就是我們心裡的認識作用。這個認識作用也是沒有實在自性的。注意!並不是指沒有這個假安立的 功效,而是說這樣假安立的東西,沒有實在的、不變不移的自體自性,而我們一向執著以為有一個實在的東西。如果是實在的,一定是不變不異的,現在我們來找找 看。
【◎ 午二決擇心法。如今日之識,若覺非於上午識及下午識上分別假立,而為自相有者,則當觀察與上午識及下午識為一為異。】
接著決擇心法有沒有自性。如果不了解識的特質,會以為它有一個自相,而實際上這個識只是在前後相續當中假安立的。現在它分成在上午、下午上面假安 立;實際上是在剎那、剎那之上,前面一個認識作用生起、消滅,後面跟著生起,都是在這種現象上面假安立的,沒有實在的自相。假定有實在自相的話,識與上午 識跟下午識不外是一或異。
【若是一者,於上午識上應有下午識,於下午識上亦有上午識。若是異者,除上午識與下午識,應有彼識可得,而實不可得。故無如彼所執之識也。】
如果是一的話,那上午這個心上面,就應該有下午的這個識;反過來,在下午的識上應該有上午的認識作用,這個不對。因為如果上午識上面有下午識,那下 午的事情我們就都看見了,可是下午會發生什麼我們根本不知道;同樣的,如果是一,連明天的、明年的、下一世的事,我們都應該知道,但我們都不知道。反過 來,如果下午的識有上午的識的話,雖然這個識的作用是可以記憶的,可是記得的是之前的影像,並不是這個東西真的現在眼前,這個記憶是非量的。現量的境界是 要根境識和合相觸成識,是在當下,所以如果說下午識有上午識的話,那下午的境相現起的同時也有上午的境相現起,那不是天下大亂嗎?無始以來所有的東西都同 時現起,你要怎麼分辨?所以識與上午識跟下午識決定不是一。   如果是異的話,除了上午的識和下午的識,應該有另外一個識,但事實並非如此。那這個又不合理。所以,識與上午識跟下午識既不是一,也不是異,可見識並 不是真實存在的。所以我們平常執著有的自性自相,其實是沒有的,都僅僅是由分別心假立的!這個分別妄想,總括一句就是無明。
【◎ 午三決擇不相應行。】
不相應行就是說像得、名身、文身、句身、時、方、數等等,由人安立的。譬如說時間這東西既不是色法也不是心法,但卻是有這個東西。實際上它也不外乎 依我們的身心相續所假立的。所以稱它為「不相應」,它確實不符合與色法或心法相應的條件。所謂「相應」有很多不同的意義,譬如說心所法跟心法的相應是一 種,還有前面的因跟後面的因相應是另一種。心法跟心所法的關係,是照著唯識上面所說的「同依同緣」,心依什麼,心所法也依什麼;心緣什麼,心所法也就緣什 麼,這個叫做相應。譬如說眼睛看窗子,就是眼識這個心王在看這個窗子,然後心所也去分別這窗子是黃顏色的,是玻璃的等等。所依的根同樣是眼根,所緣的這個 境也是同樣的。另外還有「同時同事」,時間、事也是同樣的。小乘說行相相同,唯識則否定這一點。所以《俱舍》上安立心王跟心所法相應的有五項,唯識上面跟 它說的不太一樣,這沒什麼關係,這裡只是把法相解釋一下。
【例如一年有十二月,若覺非唯分別假立,而有自相之年者,應觀彼年與十二月為一為異。若是一者,如月有十二,年應有十二,以年與各月皆成一體故。若是異者,除十二月後應有年可得,而實不可得也。】
一年有十二個月,這也僅僅是分別心所假立的,並沒有自己本身自成的自相的年。如果了解了前面的,這個就很容易懂了。那麼年和十二月到底是一品還是異 品?如果是同樣的東西,有十二個月就應該有十二年,那是不合理的。如果拿掉這個十二月以後有年可得,那也不行,所以不相應行也是無自性。而一切的有為法, 不外乎色法、心法跟不相應行,在這三樣當中都找不到實在的自性,那就可以確定一切有為法都沒有真實自性,僅僅是由分別心假立、如幻如化的存在,而整個因果 就安立在這個上頭,所以叫業感緣起空,或者緣起性空。
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【◎ 巳二決擇無為法無自性。如虛空界,亦有四方及中央。若覺虛空非於諸方分上分別假立,而是有自性者,應觀虛空與彼諸分為一為異。若是一者,諸分成一,東方虛 空與西方虛空,亦應成一。則東方空中降雨,西方空中亦應降雨。過失甚多。若是異者,則除虛空諸分之後,應有虛空可得,然實不可得。是故虛空非有自相。】
無為法也是無自性。例如虛空是無為法,「為」就是造作,虛空不用造作,造作的東西是會破壞的,而無為法是不會壞的。虛空永遠不會壞,你要造也造不起 來。如果這裡放了一個茶杯,請問這地方還有沒有虛空啊?還是有,虛空並不因為茶杯擺在那裡就被破壞掉;假定真的有實在的虛空的話,這個茶杯應該擺不進去 啊。所以不管茶杯擺不擺在那裡,這個虛空本身並沒有壞!所以虛空是不能破壞的,也不是你所造出來的。   虛空有東西南北四方及中央等,這是以空間來說的。實際上虛空還是由分別心假立的,不是有一個實在的自體。現在同樣照著前面的方法來看,如果有實在的自 性的話,這個虛空與它的方分--中央、東、南、西、北,是一還是異。假定是一個的話,那東就是西,南就是北,這成什麼話呀?那東方在下雨,西方也一定在下 雨,這是絕對不可能的,有太多的過失。如果異的話,像前面的一樣,也是不合理。所以虛空也一樣僅僅是由我們的分別心假立的,而不是實在有的。
【◎ 又一切法皆唯名言分別假立,都無少許自性可得,如於繩上妄執為蛇,較易了解。如黑闇時,見繩盤聚宛如真蛇。便覺此處有蛇,頓生怖畏。爾時彼繩一一部分,皆非有蛇,諸分積聚亦無有蛇,離繩諸分及積聚外亦無有蛇。然由見繩便生是蛇之心全無相違。】
上面說明了理路之後,為了讓我們易於了知,再用下面這個例子來說明它。前面所說的妄執,在人上面叫做人我執,法上面叫做法我執,事實上這些東西都僅 僅是由名言、分別心所假立的,沒有實在的自性,就像是一根繩子,由於你虛妄的分別心而把它看成蛇一樣。透過這個比喻,我們對前面所指的道理就比較能了解 了。因為天色黑暗看不清楚,模模糊糊的,你遠遠看見繩盤在那裡,懷疑是一條蛇。實際上並沒有真的蛇,只是你看不清楚,在那個繩上你覺得有條蛇。雖然這是假 安立的,卻讓你怕得要命。那條讓你怕的蛇,實際上在那個繩上面是沒有的。你從每一部分去找,都找不到蛇;把每一部分集起來,也並沒有蛇。離開了這個繩,也 沒有蛇。但是並不因為在繩上面實際上沒有蛇,你就不怕它。所以前面說杯弓蛇影,明明沒有這個東西,他不但怕,而且怕到還會生病。又例如看立體電影,明明我 站在那裡一動都不動,可是看著那電影,頭就是暈得不得了。   在影城洛杉磯也有這套東西,例如坐火車經過一個山洞,在那個山洞裡火車其實沒有動,山洞裡四周都畫成雪景,然後就像發生雪崩一樣,讓那個洞在轉,你就 會覺得是火車在轉。很多進去的人出來時是閉上眼睛,蒙著頭,暈得不得了。因為我前面有過這種經驗,所以我心裡面就想,這個正是用功的時候,儘管眼睛看著 它,心裡面如果很凝聚的話,它動搖不了你,這是千真萬確的。但是因為時間蠻長,心一散的話,它就動搖你。那時候我覺得:一點都沒有錯,有很多事情,只要深 細地觀察,就一定能夠找到這個問題。不過平常人因為一直在散亂中,隨著境轉,所以心力不強,只有當境配合的時候,你才會了解。我們修行的人,只要把心力凝 聚起來觀察,就會產生同樣的效果。所以說明明是假安立的,結果偏偏會產生這種感覺,這兩件事情並不違背。
【故彼繩上之蛇,唯由錯亂分別所假立也。如是真蛇亦唯分別假立,非自性有。是由見蛇諸蘊而起蛇覺。若觀色蘊一一部分,及彼積聚,皆無有蛇,離彼諸分及積聚外亦無有蛇。然於蛇蘊唯由分別假立為蛇則不相違。】
所以繩上面這條蛇,僅僅是由於你錯亂的分別心所假安立的,因為它不是真的一個實在的東西。在繩上安立的蛇固然如此,就算真的蛇,它也僅僅是假安立 的,不是自性有的。只是在蛇的諸蘊上面而起的蛇覺。前面在破人我執的時候說過,這個我不是指這個五蘊,而是在五蘊上面假安立的一個我相,這是中觀真正的重 點!我們平常動不動覺得好像懂得中觀了,其實是不懂的。現在同樣的,這個蛇是在蛇的蘊上面所假安立的,這個地方一定要弄清楚。   
假定你觀安立為蛇的這個色蘊,從它的一一部分或是集聚起來去找,都沒有蛇,離開那些東西也沒有蛇。所以這個蛇也是在蘊上面僅僅由分別心而假立的,但是假立與有蛇並不違背。   
說到這裡暫停一下,在這地方要告訴你們,當年我剛出家的時候什麼都不管,一心念佛,念得也非常好。後來由於印導師的慈悲,當然也有其他種種 的原因,他告訴我:「如果老公公、老婆婆,這樣唸唸是很好。你現在還很年輕、有條件,得好好地學啊!」剛開始我還聽不進,因為人家告訴我他好像反對念佛。 後來我才曉得,他不是反對,他是真正要告訴我怎麼樣完整地念佛。到後來,他用種種善巧方便引導,我慢慢地開始覺得願意試著去看。那時候第一次看他老人家寫 的《中觀論講記》。看了以後歡喜得不得了,自己覺得懂了,因為這樣的關係,我才慢慢地學一點教理。那時候自己真是狂妄得不得了,眼睛長到頭頂上去了,真是 糟糕透頂。   
以後由於想要這樣去修,又不行,所以又學禪,又學密,經過了多少年以後,又回過頭來重新再接觸。所以像《廣論》,我二十幾年以前就開始 看,看了以後不懂,前面的固然不懂,後面毗缽舍那的部分,根本是天書,一個字也不懂,不曉得說些什麼,但因為對前面歡喜,後面也就歡喜。後來等到看完《中 觀論講記》以後再去看,就稍微好像有這麼一點似懂非懂。那時候歡喜心慢慢地強起來了。以後接近了幾位真正的善知識,開始的時候,我還蠻得意地跟他們談,碰 到很多概念不一樣的,我還覺得自己對,他說的有問題,自己執著得不得了,排斥他所說的,所以我學得很辛苦的真正原因就在這裡。自己無始的執著,自己是不曉 得的,不過我比較幸運,總算並沒有太執著;後來慢慢地自己反省發現不對,剛開始還不肯低頭向人家去請問,總想要找一個根據,後來越找越不對,沒辦法只好低 聲下氣地去求教,到那時候才分得出來,像剛才這個非常簡單的這一點點差別,實際上就差得十萬八千里。所以說「失之毫釐,差之千里」,剛開始錯了一點點的 話,那以後永遠不可能對,因為這是根本所在。就像我們常說的造房子,屋頂漏了沒有關係,可以補一補,基礎壞了就不行,如果是造大樓的話,你非得全部重來不 可,否則它一定會塌下來,乃至於根本就造不起來。這個概念非常非常重要。   
前面說我們覺得我所好像就是這個五蘊,其實不是的。五蘊是法我執的所緣,不是我所執的所緣,我所執的所緣是另外一個東西。「我」也是在這 個五蘊上面所安立的,它的確不離開這個五蘊,但並不是五蘊。由於薩迦耶見,緣著在這個五蘊身心上面所假立的我,執著它有一個實在的自性,人我執就是這種執 著。有了我,就有我所,我所執所緣的就是「我的感受」、「我的親人」等等的這個「我的」。平常我們覺得好像我所就是我所有的,就從文字上面解釋,這樣不 對。如果只是粗淺地了解一點佛法,那是可以,如果要正確地認識它的精義的話,那是不行的。了解了一點佛法,不妨從這個上面慢慢地步步上升。將來真正要運用 它的時候就有所不同,在本論後面每一個地方都是經過最嚴密的決擇。   
當年不管是小乘的有部跟經部,乃至大乘唯識跟中觀的論師,絕不是像我們想像當中那樣,吃飽了飯沒有什麼事做,就這麼亂諍辯。而是真正針對 著問題的真相,一點漏洞都不能有,這樣去探討。最深細的地方都是這樣一絲不苟,何況粗淺的地方。事實上,之所以能夠達到這樣深細的地方,必定在淺的地方就 是這樣嚴密地決擇。所以我們現在學,一定要從剛開始時就種正因,簡單來說就是依戒定慧的次第行持。為什麼我平常這麼注意種正因,在日常生活當中很謹慎,因 為非要在每一件事情上頭都很用心地這樣一步一步上來,才會有希望。也許你會說:「現在就要這樣,我怎麼行啊?」這的確也是事實,但你必定要了解,正因為現 在條件差,所以因地當中一定要種圓滿的正因,千萬不要認為「我太差了,這個就不要去管它啦!我什麼都不要,念佛就好了。」你願意努力的話,慢慢的業障消除 了,智慧也慢慢地開明,你就能夠學了。所以不管對於在座的哪一類型的人,把握住這個原則,才是真正重要的。說到這裡,也許有人會覺得好像我講的是參禪也不 好,念佛也不好。不是的,參禪也好,念佛也好,沒有一個不好的。我特別要告訴大家的是,你一定要找到正確的方法,那時不但保證你是萬修萬去,而且去了以後 會很快成佛,這個才是真正重要的。   
上面把決擇法無我主要的道理都說明了,它用一個比喻解釋法無我,就像我們因為看不清楚,虛妄分別,把繩看成蛇一樣。雖然這個上頭明明沒有 蛇,可是因為為無明所覆蓋,所以就會產生對蛇的恐懼,乃至於會使得你生病,就像杯弓蛇影的故事。這裡我也講一個現代真實的故事,藉此說明這個心理狀態,會 對我們產生絕對的影響。   
大概在民國五十六、七年那個時候,我看見一段消息,刊登在徵信新聞上面,叫作意識殺人。這件事情發生在美國,是關於一個死刑犯的事情。美 國的死刑有兩種方式,不是槍斃,殺頭也早就廢掉了。有一種是煤氣室,另一種是電椅,這兩種都殘忍得不得了。我在「死亡的真相」這部真實的記錄片上看到過, 覺得恐怖極了。他受刑的時候,眼睛一定要矇起來,然後綁在電椅上面,身體四肢都綁得死死的,不能動。電一通時,那是絕大的震撼,那人的眼睛、鼻子、耳朵通 通出血,七孔流血,他身上震動的情況,那顫抖的樣子,實在是恐怖極了!那個電影不看則已,我還記得那時候在洛杉磯,人家租來看了以後,有幾個在家人整整一 個禮拜看見肉就要吐,不敢去吃它,這麼個厲害法。   
後來有人就建議一個辦法,用意識的方法來殺人。那個死刑犯人眼睛被矇上,如果他信仰宗教的話,平常都有傳教士去給他作最後的彌撒,之後就 是由執行的法官驗明正身,最後受刑。犯人的手在椅子上綁好以後就宣布,這一次經過會議的決定,他的死刑用刑的方式比較人道一點,就是把他的血管切開,讓血 流盡而死。然後由醫生替他消消毒,在手臂上面綁一根管子,管子裡面流的熱水跟那個人的體溫是一樣的。接著有一位執行官拿刀一劃,實際上只是劃在邊上,稍微 一點點皮肉之傷而已,而犯人就感覺血流出來了,實際上根本沒有血流出來。只是一個導水管在旁邊,讓水慢慢地流出來,開始的時候比較小,後來慢慢加大。然後 那個執行官就在那裡像催眠術一樣,暗示那個受刑的人。雖然是閉上眼睛,還是看得出來那個受刑人恐怖的心情。執行官每隔一下就去量他的脈,然後說現在那個脈 慢慢地微弱了,血壓慢慢地降低了,那個犯人聽著,面色就慘白了,就這麼弄了兩個鐘頭,那個人就死了。後來把他放下來,已經救不活了。這個紀錄你們如果去翻 還可以翻得到,這是千真萬確的事實。為什麼我們的心理會產生這樣的狀態呢?下面這個問答當中,就說明這件事情。
【◎ 問曰:如於繩上畢竟無蛇,則於蛇蘊亦應畢竟無蛇,以彼俱是分別假立,尋求實蛇不可得故。答曰:無過。彼二雖同是分別假立,以理智尋求無可獲得,然由分別假立,可否安立為有,則不相同。以於繩上分別假立為蛇,不可安立為有。於蛇蘊上分別假立為蛇,則可安立為有。】
有人就問:既然這個繩上的蛇是假立的,那麼同樣的蛇蘊上也沒有蛇;既然這兩樣東西都是分別所假立的,照理說是找不到蛇的。在繩上假立的這個 蛇,我們很容易發現是沒有的,可是在蛇上假立的這個蛇,講起來是找不到它,但如果它咬了你一口,是會讓你送命的。下面這個內涵很重要,這個就是中觀應成的 不共義,真諦跟俗諦(空、有)之間不但不相違背,而且必然是互相配合的,這是最重要的道理,請大家特別注意。回答說:這是沒有過失的。這兩樣東西雖然都是 我們無始虛妄的分別心所假立的,用理智(就是比量智)根據著聖言量,如理地去觀察的話,一樣都找不到(因為都是由分別心所假立的,沒有真實的自性),但是 在這個分別假立當中,所假立的東西卻有不相同的內涵。在繩子上面所假立的這個蛇,你不可以安立它為有;而在蛇的五蘊上面分別假立的這個蛇,則可以安立為 有。   
對於分別心假立的東西,有一個專門名詞叫名言量,就是在這些分別假立的東西上面所安立的一個標準。譬如一張桌子,這東西是有的,但僅僅是 由我們的分別心假立的,書本乃至眼前的一切東西,的確都是我們的分別心假立的。凡是分別心假立的,就不是實有自性,在這種情況之下叫作名言有。
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【以是分別假立非定是有,如計聲常及人我等,雖是分別假立,然非是有。】
在分別假立當中確實有差別,有的是有,有的是沒有。那麼哪一類是沒有,哪一類是有呢?就譬如說「聲是常」,印度外道當中的勝論派覺得聲是常性,事實上聲是無常性,這個我們不必深入,以免扯到太遠的地方去了。乃至於我們在五蘊上面執著有一個我,這些都不是實在有的。
【分別假立雖非定有,然屬有者,則定是分別假立。以有者必是名言有。名言有者,尋求名言假立義時,必無可得。尋求假義既無可得,則唯是於無觀察識前,由分別假立為有也。】
分別心所假立的東西雖然不一定有(用觀察實在自性的理智去找是一定沒有,以名言識來衡量它的話,它可能是有,可能是沒有),然而凡是「有」的東西, 一定是由分別心假立的。在分別假立當中所謂「有的」,一定是名言有,但是名言識所安立為有的東西,你以理智觀察去找這個所假立的真實義(真實的內涵)的話 是找不到的。譬如桌子是用木板、人工等做成的,然後你叫它「桌子」,這是在「桌子」這個名言所依的這些法上所安立的一個假名。平常講到「桌子」你就想到 它,可是桌子本身並不是一個實在有的東西,你去找它的真實內涵,是找不到的。又譬如說「火」這個名詞代表這樣的東西,但是你找它真實的意義是找不到的,只 是在無觀察識前,它是有的。你不去觀察,桌子當然就這個嘛!「火」當然就這個嘛!名言識所安立的東西,在感受上面是有的。譬如火,點蠟燭也是火,爐灶上面 也是火,在我們普通心識所對的境上是有這個由名言所假立的一個形象,也有這樣的功效,我們可以感受到它產生的種種功效。儘管找不到它真實的內涵,可是你對 火的的確確會有一種感受,假如曾經被火燒傷過,那聽見火就害怕。也許很多人沒這個經驗,我們不妨以吃的東西為例。假定是你沒吃過的東西,不管別人講怎麼好 吃等等,你也沒什麼感覺,可是如果你吃過的話,一講到它,你嘴巴裡就口水直流,肚子就咕嚕咕嚕叫,為什麼呢?就是因為這是你的名言識所安立的,要找它實在 的內涵,找不到,但是因為它是根據你的識所建立起來的,因此對你的識就有這樣的功效。   
所以在名言當中所建立的東西,在觀察真實義的時候是找不到的,但是在不觀察的時候,確實可以安立它有形狀、功效等等,只是沒有真實的自性而已。
【繩上之蛇,由名言中無故成畢竟無。蛇蘊上之蛇,由名言中有故非畢竟無。以繩上之蛇,世名言量即能違害,蘊上之蛇,世名言量不能害故。】
繩上的蛇,就是在無觀察識當中,也知道它是不存在的;而在蛇身上的這個蛇,在名言當中它不是畢竟無,是有這樣東西。這個就是世俗諦的建立,也就是世 間共同的法。「世間」是覆蓋義、染污義,就是被癡闇所覆蓋,因此而產生這種虛妄的名言識。由名言量所安立出來的這些東西叫做世俗諦。在世間共許的這個認識 作用之前,你拿一根繩子說是蛇,大家都曉得不是,在世名言量中無法成立,所以說「能違害」。但是真正的蛇--蛇蘊上這個蛇,名言量是不能違害的,它的的確 確有的。這個是世俗諦善巧的建立。   前面是用一個簡單的比喻來說明難懂的內涵。以一個實際上的情況來談,當你被黑暗所蒙蔽,看不清楚事情的真相,驟然一看,覺得認識這個東西;如果你能夠 進一步去看清楚的話,就發現跟你原來所看見的不一樣,它真實的內涵就顯示出來了。普通我們這個認識作用叫無觀察識,是無始以來跟雜染相應而轉的,比如用眼 睛去看,看見就是這個東西嘛!或者耳朵聽見也好,身體觸到也好,所謂色、聲、香、味、觸這幾樣東西;然後生起了五根之識,同時第六意識跟它俱轉,第六意識 所緣的就是前五識所緣的,然後你心裡會想這就是什麼,這個叫無觀察識,就相當於前面比喻當中被黑闇所蒙蔽,看不清楚,覺得真實是有這些東西。如果你進一步 尋求,用智慧的光明來照,就發現它沒有真實的自性。這個是名言識的特質。   有很多境是名言識所共許的,比如我的眼睛所見的,耳朵所聽的是這樣,你也是,他也是,大家都是一樣。不過如果你的眼睛或者耳朵有了問題的話,所見所聞 就不一樣了。色盲的人看到的顏色就跟我們不一樣,其他的根也是這樣,乃至於神經錯亂的人,他的意識所想的事情跟我們也不一樣。更進一步,就算是我們的六 根、六識都是健全的,但是有一點很特別,前五識跟第六意識有一個差別,五識的境是現量境界(這裡所謂的量,是指對於自己最主要境不欺誑的識,比如眼識對於 色法仍看成是色法,所以眼識對色法不欺誑,可為量),可是在理智之前是不正確的,因為這樣東西本身是無自性的,卻把它看成是有自性的。五識的境傳到第六意 識當中,第六意識就根據這個所謂的落謝影子來判別這件事情,平常我們的名言識就這麼建立起來的,這是我們第一個要清楚的。   假定你的眼睛被矇住了以後,人家告訴你這個是什麼東西,雖然你不是眼睛看見,而是耳朵聽見,但是如果你信得過他的話,那個時候你會完全根據他給你的訊 息去想。我想人人都有這種經驗,我們不一定像剛剛講的「意識殺人」例子中的犯人那樣受刑,可是假定現在有人跑來說這附近發現一條蛇等等的,我們坐在這裡都 會緊張得很,如果忽然之間一個東西爬進來,你一定嚇一大跳,為什麼?之前雖然你沒看見,可是你意識當中已經接受了有這個東西在,所以當那個東西出現的時 候,你自然而然會有心驚肉跳的感覺。這個情況就介乎錯亂的名言識跟如理觀察之間。   
所以實際上,這個無觀察識就是我們正常人一般的認識作用,也叫名言識,正確的名言識我們叫它「名言量」,這個是法相上的名詞。平常我們用 尺去量一個東西,量出一個結果來;或者用秤去秤一個東西,秤出一個結果來;乃至用鐘錶來衡量時間,訂出一個標準來,量出來的這個結果叫量果,以長度來說叫 幾尺幾寸,以重量來說的叫幾斤幾兩,以時間來衡準的叫幾分幾秒或幾年幾月。現在我們用世間的名言去衡量,能衡量的量叫做名言量,名言量所衡量出來的結果就 是這個法的世俗諦的體性(註:任何一法皆具二種體性,一是勝義諦的體性,一是世俗諦的體性。以觀擇究竟的量去看這個法時,所得的就是這個法的勝義諦的體 性;以觀擇名言的量去看這個法時,所得的就是這個法的世俗諦的體性)。所以世俗諦是怎麼樣建立的呢?實際上就是我們無始與無明相應的染污,在心念上產生一 個錯誤的認識作用,執取一切法有真實的自性。世俗諦就是依這個識所安立的,所以它安立的這一切,對它來說自然是真實的,是有的。由於這東西本來是虛妄分別 而來,不是用理智安立的,所以你用理智去觀察它是否真實存在時,是找不到這樣東西的。   
譬如小孩子喜歡趴在地上玩泥巴玩得很高興,長大了以後當然就不會這樣了。我的印象中我小時候歡喜踢毽子,後來有玻璃彈珠,那時歡喜得不得 了,但大人總是不允許,有的時候他處罰你把它丟掉,自己都痛哭流涕。現在長大了再去看看,真的可笑極了,我想我們大家都有這個經驗。像剛才說的小孩子弄點 泥巴捏了一個東西,只覺得這個當然是真的,我的房子,你的堡壘,大家打仗。那個大人跑來說:「唉呀!你弄這個東西幹什麼,趕快回去!」把你牽走,然後把那 個城踢掉了。你會很傷心,乃至痛哭流涕,因為在這種情況之下,你對你名言識所安立的這些城堡很執著,你很認真地做,覺得造得很堅固,然後和別人打得很起 勁,想盡辦法防守它,結果一個大人跑來把它毀掉了,的的確確你會很傷心、很痛苦,乃至於幾天還睡不著覺。我們不妨從這個上面一步一步地去思惟觀察,本來比 喻是用一個容易懂的例子,讓我們了解難懂的東西,不過真實說起來這個難懂的內涵跟那個比喻不一定完全相應喔。我們先取出相應的部分來解釋,之後再說明真、 俗二諦建立的關係。   
現在把我們所舉的比喻再回想一下。第一個是說,我們雖然都沒看見蛇,可是曉得這個地方常常有毒蛇出沒,如果聽到「蛇來了!」大家一定提心 吊膽,就算踢到一樣東西,也會心驚肉跳,馬上兩腳縮起來,這是一種狀態。然後想想小孩子那種狀態,乃至於那個意識殺人的故事。現在我們的認識作用就是這樣 一個狀態,凡是以名言識所安立的東西,對名言識來說的確是有這個功效,在這個認識作用當中千真萬確是有的,因為是它安立的,對它就會產生功效。第六意識所 緣的都是前五識傳遞給它的訊息,所以也是跟著俱轉。這些認識作用都是無觀察識,假定用理智去觀察的話,那就找不到這些東西真實的內涵了。   
所以藉著這個比喻要說明的是:這個人上的我,不觀察的時候千真萬確是有,一觀就沒有了。同樣的,不管是繩上的蛇,或者別人說有蛇,或者小 孩玩的城堡,乃至於意識殺人那個喻,如果這個犯人張開眼睛一看,那簡直是開玩笑嘛!沒有一個人例外的,我們都是如此,實際的情況就是這樣。
【◎ 合上法喻,如繩非是蛇,喻五蘊非我。如依於繩而生蛇覺,喻依五蘊而起我想,如依盤繩而現蛇相,喻依五蘊有我相現。如依繩現蛇而蛇非有,喻依五蘊有我相現,而實非有。此即我無自性義。】
透過比喻,我們了解繩不是蛇,就像這個五蘊也不是我。儘管繩上頭明明沒有蛇,五蘊上頭明明沒有我,但是在繩上面卻會讓你生起蛇的感覺,同樣地在五蘊 上面很實在地生起這個「我」的概念,然後一天到晚就跟著它轉。就像這個繩上找不到實在的蛇;五蘊上頭的我相,要找它的實在的自性,也是找不到,所以說這個 「我」是無自性的。   
平常我們講的「無我」,完整的說法應該是「無我自性」,不是說沒有這個我,這個假立的形相是有的。《大智度論》上一開頭就說:明明沒有 我,為什麼佛處處地方都說我如何如何,他這個「我」是以什麼安立的?就是前面所說的,在無觀察識之前安立的。由於我們現在整個的現行都在這個無觀察識裡 頭,所以要讓你從這個上面先認得了它,然後告訴你這個在真實的理智上面是沒有的。你如果信得過,還要自己認真觀察,相信了而不觀察是沒有用的。結果你會發 現原來真的沒有,所以它一定要這樣的次第。同樣也說明了,只要這樣的安立的話,確實有它這樣的一個假名,有它的功效,乃至於完全可以成立從如是因感如是果 的法則。這個因當中最主要的就是無明,所以十二因緣從無明上面建立,無明故行,行緣識,然後下面一整串都來了。
【又如繩上雖畢竟無蛇,然由見繩為蛇故,生大怖畏,如見真蛇。如是依自五蘊所見之我雖非實有,然由分別假立之我,於行、住、坐、臥等四威儀中作一切事亦不相違。此即緣起義。】
就像前面我們了解繩上決定沒有蛇,但是因為無明黑闇所覆,妄見以為有蛇,就像真的蛇一樣令你心生怖畏。同樣地,這個五蘊上的我雖然不是真實有的,然 而這個虛妄分別而安立之我,還是可以在四威儀當中做一切事情,就像前面這個蛇,明明是沒有,卻會讓你害怕,一樣的道理。這個道理也就是「緣起」的內涵。由 於無明、行而有識,所以這個識回過頭來當然跟無明相應。一樣東西如果說是由地上立,倒的時候還是從地上倒;從這個上面生,還從這個上面滅;所建立的東西, 自然會受這個能建立的原則的支配。譬如我們做一張桌子,如果是用木頭造的,當然一定還受這個木質的影響,如果是用鋼鐵做的,也會受鋼鐵的影響。你把木頭所 做的用火來燒,就會燒壞掉了,用鋼鐵所做的就燒不壞。現在這個識就是由無明所安立的,所以它所相應的就是無明部分,有這樣必然的因果關係,所謂緣起是就這 個上頭來談的。
【如是若見一切法都無自性,即由無自性故,便能安立緣起因果。是為性空現為緣起義。】
這個就是佛法的中心思想,中觀的真義就在這裡。前面這個道理都了解了的話,你正確地見到:原來一切法要找它實在的、真實的內涵(或者叫它自體、自 相、自性、真實有等等)是沒有的,所以它是假安立的。也正因為這樣安立,所以有這樣的因就會有這樣的果。假如它本來就是有的話,你怎麼去安立它?如果本來 就這樣,你就不能動它了。正因為它無自性(或者說性空),所以必定是緣起的。如果你正見一切法都是性空,就能夠正見緣起。
【若見一切法唯由分別假立,緣起因果皆應正理。即由此故便能引生一切法皆無自性之定解。是為緣起現為性空義。】
反過來,如果你了解原來所有的東西都僅僅是由分別心所假立的,所以你這樣安立,就會有這樣的行相和作用,安立這個東西的叫做因緣,現起來的這個東西 叫做果報。一切法必然都是這樣假藉因緣而安立起來的,所以你下什麼樣的因,自然而然就現什麼樣的果。由於這樣的道理,必然會引生了解一切法都絕對沒有真實 的自性。這個時候就曉得:原來緣起正是性空的原因。我們往往會覺得明明是空的,它偏偏又是緣起,好像這裡邊有矛盾,如果真正了解了中觀正見的話,那就一點 都沒矛盾。正因為它是空的,所以必定是緣起,這個幻有的現象是必然的;正因為它緣起,所以必然是性空。這個就是應成派最殊勝的一點。   
禪宗絕對有它非常了不起的、殊勝的內涵在,可是有一個特質我們必定要了解:要學禪一定要有老師,因為修空性有時會忽然之間一切都消失掉了,不了解的話,往往會以為一切都空,不知不覺走上斷滅見。何況在沒有見空之前,乃至於定慧正確的行相都不認識,你沒有得定的話,根本不可能見空性。而在 修定的過程當中,從欲界定到未到地定的時候,一切的實質慢慢地如雲霧般消失掉了,好像身心不見了,如果你不了解,會以為證得了空,實際上根本定都沒得到, 這是一個絕大的錯誤,很多人都陷在這個裡邊。進一步就算你真正能夠參禪而見空性,那時候即使看見一切都沒有了,卻往往還不了解空便是緣起義。這個你們如果正式地去研究一下,或者看看古代襌宗祖師的公案,很多人一坐破三關,一開悟徹底開悟,那是因為他宿生已經走到很高的境界,這生重新回來的時候,就好像以前錢已經存在銀行裡,跑去一看,哦!原來我有上億的財產,這絕對不是現在有的。平常的話一定是第一步初關,再第二關、第三關,破了初關以後,祖師告訴他說: 「還在,還沒有解決問題,你還要繼續地再來。」能這樣一步一步深入下去一定要靠善知識。一離開善知識的話,毛病就來了。太多祖師們都有這種典型的公案,或 者他只破了前面的,因為沒善知識的引導,自己覺得見道了,目空一切誇大口,自己也錯,帶人也錯。還有一種是,他知道問題還沒有解決,繼續地再參訪,到最後 才真正的解決這個問題。   
而教下是在理路上面先清清楚楚告訴你,你照著去走的時候就非常穩當,當你每走一步你就曉得現在達到什麼程度。老師就是活字典,必定要你跟 他有緣,能一直跟在旁邊,而且你肯聽從他的指導,否則跟在他身邊也沒用。理路清楚了以後,一定要產生定解,然後照著這個次第一步一步趣入的時候,你都很清楚很明白,走到那裡你都不會走上錯路。實際上如果真正有圓滿的師承、正確的方法,不管宗門、教下,最後的結果是絕對一樣的。   
你如果真實地了解這個道理以後,對平常我們非常混淆的空有之間的觀念,就會了解不但沒有一點點矛盾,而且必然是互相觀待而立,空是觀待有 而立,有是觀待空而立,拿掉了有也就沒有空,拿掉了空就沒有有。任何一件事情,譬如眼前這個東西你說是有,這是緣起義,那是很正確的。它是用什麼材質,經 過人工等因緣做成,所以必然不是天生來就有實質性的存在。如果是天生本來如此,不能改變,不是因緣所造作的,就叫做無為法。有為法則是透過有所作為而產生 這樣的功效,所以同樣地也會因為你有所作為而無,所以說「此有故彼有,此無故彼無,此生故彼生,此滅故彼滅」,因果間有必然的關係。因為你用這種材質建立 起來的,所以如果這個材質怕火的話,碰到火它也就燒掉了。如果這個材質不怕火的話,那麼碰到火,也動不了它,這個是必然的因果關係。所以一定是正因為它性 空,所以現起這個緣起之有。空、有兩樣你不能分開講。   
外在的一切東西乃至於我們的身心,都是緣起性空。我們平常很迷糊,當我們運用身心時不了解緣起性空。實際上假定我們正確地了解緣起性空的 話,你要什麼樣的果,你就下什麼樣的因,要避開那些果,你就應該避開那些因;此外,眼前的果如果你覺得不好,你就在因上面努力去拿掉它。因為我們徹底地了 解了,一切法絕對不是天生如此,絕對不是自性有、自相有、實在有,這個叫做性空義。所以你真正見到了性空,你會產生一個結果就是對任何事情都戰戰兢兢,因 為沒有一個地方不是由因果建立,所以到那個時候持戒會非常認真,你曉得若是馬虎一點,這個馬虎的因就得馬虎的果,認真的因必得認真的果,了解了這道理,你 會不精進嗎?所以很多人講空講了個半天,什麼都馬馬虎虎不要了,這絕非真懂得空。   
有的人因為不了解,會覺得講了半天的空、空、空,對我們沒有什麼用場。實際上用場太大了,如果是真正了解空的話,你必然會戰兢惕勵,一點 小地方都不敢馬虎。如果真的把空理能夠推廣開來的話,你遇見任何一件事情,就不再像以前那樣以貪瞋相應。平常人家跑來罵你,你自然會發怒,人家若是捧你, 你自然就高興,為什麼?當人家來罵你的時候,你直覺的反應就是這個無觀察識,也就是我們說的名言識,心裡面自然不加觀察地會想:「他為什麼來罵我!」這是 無始以來虛妄分別所安立的,你必然的反應是發脾氣。或者有的人經過多生的習氣養成了忍辱,那個還是你以前的習性,還是行所安立的識。所以不管是容易發脾氣 也好,或者經過世間的修養能夠忍辱也好,前者是屬於俱生而來,後者是屬於分別而來,都是必然產生的結果。   
假定你了解了空的道理以後,那麼這個時候就看你了解的深淺。以現在來說,聞思相應的空理,這是我們凡夫下腳第一步應該走的。聽懂了道理, 了解原來一切事情都是這樣的,以前會產生這樣的貪瞋癡是因為無觀察識。現在你認得了,經常去觀察,這個叫如理思惟。假定你正在如理思惟的狀態當中,有人來罵你,你會想:「這絕對不是天生來的,一切事情一定有它因果緣起的法則,我雖不知道是什麼時候,但確定以前罵過他,所以會產生這樣的結果。」前面講到業果 時,只是說業果必然有它的因,道理何在卻不清楚,到現在完全清楚了。所以對緣起性空的道理清楚了,才能夠對前面共下士業感果的道理產生決定信解。假定對這 個有了決定信解的話,在任何一個小地方,你都能很清楚明白地解決一切問題。   
空的功效之廣之美之圓滿,世間無出其右!不幸的是,很多學佛的人都不明究裡。譬如念佛,你為什麼要念佛啊?因為我們無始以來一天到晚所對 的,都是這個無明相應的無觀察識虛妄分別所安立的東西,纏在這個裡邊唯一的結果是注定永遠受苦!你不怕墮落受苦則已,反正由你去;不要說地獄,即使在這世 界,吃了苦頭,你再想辦法逃避也沒有用,唯一的辦法--學佛。但是要照著這個路一步一步走的話,實在好難喔!眼前我們真正應該把握的,還在因果上面,先不 必在很細緻的內涵上要求完全了解,至少有一件事情是可以肯定的--如是因感如是果,因為一定是性空緣起,緣起性空。所以眼前的不理想是以前造業所感的果, 現在你要扭過來的話,只要努力在因地上下正因,將來必定感這個因相應的如是果。以前所想的都是種種難捨的事,親眷也難捨,財位也難捨,五欲也難捨,永遠牽 纏一大堆!而現在了解這些東西都是欺誑,永無滿足,非常可怕,於是一心學佛。如果能夠心裡全部跟這個正因相應的話,儘管還沒有如實地了解空性,可是這個因 果的法則向前推演的結果,一定跟空性相應!所以整個的佛法,沒有一滴一點漏洞,沒有一個地方可以例外。世間很多定律,到了某一個地方就有個極限、有個例 外,如果佛法有例外,那佛就不圓滿了,所以你真正懂了以後,每個地方都用得上。   
又譬如我們為什麼要持戒呢?很簡單,我們還是凡夫,並不了解自己的行持究竟怎麼樣,因為一直在無明當中,儘管自己覺得是用理智推斷,但是 這個理智都是有偏差的邪慧,往往只是世智聰辯,沒有用場。儘管你以為如此,結果愈走愈錯。那麼怎麼辦呢?唯一的依靠就是佛,因為他徹底認識正確的因果,你 只有依靠他告訴你怎麼做,你就這樣做,你只要這樣做,一定感得這樣的果報。所以你若要持戒,也要懂得這個道理,從根本上面去做,自然而然在起心動念當中就 能把持得非常正確,一點都不會馬虎,這是我們必須認識的一個概念。   
又譬如說大乘、小乘的開合不同。《楞嚴》上面的「清淨明誨」說得很清楚。大小乘的開合不同不在形相上,而是在心地上面。如果你真的發了大 菩提心,一心為了利他,殺人也對;同樣的,四個清淨明誨,第一個其心不殺,第二個其心不淫,第三個其心不盜,第四個其心不妄,它不在形相上面說,完全在內 心上面說,因為這一切都是我們名言識所安立的,所以要轉變也在這上面下手,因果的基本概念都在這個上頭。   
有一位同學慢慢地聽出興趣來了,所以他就問起師承。我想從頭開始聽的人都曉得本論完整的師承,尤其是稍微相應一點的都會感受到這個法如此 圓滿啊!這個時候千萬注意!這個圓滿的法還必須要你自己的理智去思惟觀察。我之所以說這個話,的確有很多感慨,我自己的經驗也是這樣。有同學來問我:「有 人說你教的這個是學密的。」我聽了這話長嘆一聲,我不曉得你們懂不懂我長嘆的原因,但是對他我覺得非常同情。這就是因為我們平常沒有善巧地運用理智,現在 學到這裡了解了我們之所以陷在生死當中,就是我們的認識作用錯誤所致,這個認識作用叫名言識、無觀察識,一向就是癡癡呆呆的這種狀態。還有一種人好像也善 巧分別,但是所緣不外乎自己的情或見,這個都是無觀察識,所以總是東風東飄,西風西飄。   
真正要學佛法的話,必需依理智去觀察,所以佛也說:不要因為是我說的就相信,你必定要如理思惟。現在大家不去如理思惟,就算聽了佛法還是 這樣,那你學它幹什麼呢?你必定要照著前面的次第一步一步地來,不管人家怎麼說,都動搖不了你。如果你正確地慢慢上來了,內心就會很篤定,不會東風東飄、 西風西飄。學不上來有兩種情況,有一種情況是他根本就不相應,愈學愈苦,那就不談了;還有一種是自己沒有如理觀察,人家說這個好,他也去求,去求了卻體會 不到它的內涵;人家說不好,他也跟著排斥,排斥什麼自己也莫名其妙。凡是真正聽得相應的人我想都有一種感覺,慢慢地覺得有一點味道出來了,對我們眼前的錯 誤都解決了,會歡喜得很,這時才體會到原來師承這麼重要。以我而言,我只是找到師承何在,並沒有得到完整的師承,只是把最簡單的基本大綱介紹給大家。這也 是有幾位老師親自簡單地為我說了一下,我才多少了解真正的精要在什麼地方。   
我還體會到一件事情--不是沒有完整的老師,問題始終是沒有好的學生。我自己就不是個好學生,所以沒學到好的東西,今天耽誤了大家。如果 你們真的想學的話,以我們世間一般這種心態,那根本學不起來的。你的意見要這樣,我的意見要這樣,看見這個也不對,那個也不對,你沒有尊重法的心情是絕對 學不起來的。當初我跟著老師學的時候,在任何情況之下,一看見老師來,大家馬上就鴉雀無聲。他如果說一句話,我們從來沒有跟他頂嘴。不要說合理的,就是覺 得不合理的,我們也是會聽下來。有的時候心裡還在嘀咕,如果比較好的話,旁邊同學會提醒:「你自己好好地檢查,總歸在自己內心上面找問題。」   
剛才說到性空現為緣起,緣起現為性空。性空、緣起就像兩枝筷子一樣,要想拿這筷子夾東西,少掉一枝還不行!平常我們錯就錯在不善巧學。講 空就不要有了;講有又不要空了。世間還有人有這個本事可以過獨木橋、走鋼索,我們普通人可沒有這個本事。學佛更是千萬注意,要真正善巧地學,完整的佛法告 訴我們,空、有絕對不能分開,一分開,你講空也錯了,講有也錯,這是我們應該有的基本信念。   
實際上你繼續學下去,總要一步步地深入,如果對這個道理了解得愈透徹,再回過頭來看,不管是何經、何論,從小乘到密乘,沒有一個地方相違 背的。如果有違背的,它就有問題了。了義經之所以稱為了義,就是說它究竟圓滿了,你用在任何地方,絕對沒有障礙。不了義就是在特定範圍之內說的,用到別的 地方會有障礙的。實際上了義跟不了義,它運用的範圍也是有其必然的相關性。我現在說的很多都不是嚴密地按照法相名詞來解釋,若是按照法相名詞解釋,一則時 間不曉得拖到幾年,而且大家也沒有完整學過,所以只是從我們容易懂的、容易體驗得到的來解釋它。等到了解了實在的意義,如果要去弘法利生,那個時候再學完 整的法相名詞也不遲。你把這意思簡單地介紹給別人,的確只要他心裡面認識了,照著去修,也絕對沒錯的。現在這裡所用的很多名相,如果以最嚴格的法相名詞來 講的話是有出入的,但是我特別想說明的是這些名相所指的內涵,你們要把握住這一點,不要在次要的漏洞上鑽研,才能夠了解到它的根本意義。
【如云:「此皆自性空,依彼生此果,二決定無礙,更互為助伴。唯此為甚奇,唯此最希有。」】
凡是一切東西都是空的,所謂空不是一無所有的空,而是沒有自性,所以叫自性空或無自性。千萬不要誤解佛法所說的空,以為眼前看到這東西叫「有」,然 後把這東西拿掉就叫「空」。完全不是這個意思,是說眼前的任何一樣東西,它並沒有真實自性,正因為沒有真實的自性,所以都是依著它的因緣而有,所以說「此 有故彼有,此滅故彼滅。」它沒有與生俱來的本質,跟依因緣而生起相應的果報,這兩件事絕對不會互相障礙;不但不相障礙,要彼此互相配合而成立起來。就像筷 子一樣,一定是一對的,單獨一枝是不能用的。了解這一點才真的是甚奇希有,不可思議,非常地奧妙,這是佛法的最甚深義,現在是把這個深義,用最粗淺、跟我 們相應的部分來說明。
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【又由略見緣起如幻,即能破除妄計諸法實有之實執,引生無自性決定解。是為正見觀察圓滿。】
由於對大概的總相上能如實地見到一切法都是因緣所生,有這樣的東西,但就像幻化的一樣,沒有真實自性,就能把一向妄想所計執為實在有的這種執著破除掉。確定了解一切法是如幻般的緣起之有,而沒有自性,這就是「觀察圓滿」,得到正見的時候。
得到這個正見必然要有幾個步驟。第一,一定要依止善知識聽聞,這絕對沒有第二條路。我們或許會說有的人怎麼能夠做到?要記住佛法裡面告訴我 們的是從前面的無始到後面的無終,而眼前只是在這個無限當中的一點點微塵,你光從這個微塵上去做判斷是不對的!像佛陀夜睹明星就成佛了,但他並不是只抬頭 一看就成的,而是在前面累積了很多的資糧,這是我們要了解的。所以最開頭一定是靠過來人,這個人叫善知識,所謂「善說」一定是如理如量、如其所證如實而 說,這個才叫善說。法相的定義都下得很嚴密,真正的「善說」要這樣的:「理」一定是絕對正確、純一無雜,「量」則是圓滿無缺,然後如其次第,如實所證;佛 一一親自徹底圓滿地證得,然後能夠把他所證得的和盤托出,還要一個條件--應你的機。能夠這樣一直把你從現在相應的點,引導到最究竟圓滿的地方,這個叫 「善說」,能夠這樣宣說佛法的人叫做善知識。所以第一步,你先要遇到這樣的外在條件。遇到了以後,從他聽聞,聽聞了以後,要如理思惟。了解了這一點,才會 發現本論真正的殊勝。   
所以本論一開頭的時候,甲一就先說明造者殊勝,為什麼要說這個,現在大家就懂了,原來這樣的造者才是真正的善知識。然後甲二安立本論所說 的法是究竟圓滿,以此啟發你的信心。啟發信心有什麼好處呢?你認識到原來自己在錯誤當中,那時才可以告訴你,要跟他學必定先要斷除三種過失,而且要具六 想,否則一直在我慢當中轉是沒有用的。幾十年來,我一直辛苦地摸索,所以現在常常說自己是常敗,敗在哪裡呢?就敗在自己總覺得要找老師找不到。現在才發 現,其實不是找不到老師,是我辜負了老師,因為我自己的過失沒有除,應具的條件沒有具。所以本論甲三就告訴我們:聽聞如是相應正法前,你還要有一點準備。 現在大家準備了沒有?前面的基礎還未具備,就要忙後面的,可能相應嗎?不可能!如果說你是如理相應的話,有問題是應該提的,可是往往我們提出問題的心情, 並不是覺得我不懂不清楚,只是以自己的立場來看,覺得別人錯了,這個說明對自己的過錯還不認識。凡是這種情況,你都必須回頭看看前面。這個過錯有兩種,有 一種是見上的,有一種情上的。見上是指自己的見解,自以為對;情上是指自己的習性上,對這個習慣的東西拿不掉,這也沒有用。   
為什麼善知識列為一個條件,這有一個關鍵在,要認得善知識,還是要用你的智慧去辨別,第一,你要有這個智慧認識他是否為真善知識,如果是 相似的,你千萬不能跟他。其次,你要了解自己狀態如何,能不能跟善知識相應,要具足什麼條件。具了依止善知識的條件後,依止時還要九心,這九心都是根據 《華嚴經》,第一心是孝子心,「棄自自在,捨於尊重」。平常我們一天到晚以自己為主,隨順自己心裡怎麼想,例如我想要找老師,但是老找不到老師。或者是我 覺得修行應該這樣,但是跑到廟裡,覺得規矩這麼嚴,又要叫我這麼做,又要叫我那個樣。請問你跑來這裡是為什麼?並不是出了錢跑來找享受的,而是想來改自己 的毛病,你必定要認得這個。就像你生了病,如果醫生告訴你,這個不要做,你會說:「對、對、對,不要做」。所以時時要知道自己是在無始無明大病當中,這一 點如果沒有辦法正確地建立,一點用場都沒有!有了這個才能夠深入,所以前面甲四的第一科列親近善知識。   
有了善知識,開始聽聞了以後,本論才正式進到本文。那個時候你應該只看善知識的功德,不要看善知識的過錯,這有幾種理由,這裡不深細說明 它,到後面溫習的時候再來說。進一步要把他的善說如理思惟,如果不如理思惟的話,聽聞了半天仍是善知識的,你還是搖擺不定,如入寶山空手而回。如果經過了 深入的思惟觀察以後,就可以得到圓滿的見解,有了這個再去修行的話,如同走在一條大路上,能直達目的。
【如云:「若時二念不分離,由見緣起不欺誑,即破一切所執境,是為正見觀圓滿。」言不分離者,謂解空智與緣起智,更互相助也。】
當你了解緣起及了解性空這兩個念頭分不開,由於見到緣起不欺誑,就破除對一切的執著,那時才是正見圓滿的時候。我們講正見,有很多人連聽都聽不懂, 那還談什麼正見呢?聽懂的也只大概曉得原來正見在這個方向上面,這樣還不夠,你還要進一步如理去思惟。   當你正解空的時候,就是正見緣起的時候,這是必然的。反過來,正見到一切現象是緣起有的時候,也就是正解空的時候。那麼這個有什麼好處呢?平常我們一 向用無觀察識去面對境界,歡喜的你就貪著,不歡喜你就瞋,其他時候是癡。現在正見緣起了以後,遇見任何東西你會了解它的總相是空性,安住在上面不會動搖, 然後別相上你見到它緣起因果的必然法則。例如有人罵你,你就知道一定是以前我罵了他,現在還他。這時你不會起瞋心。反之他捧你,你也不會飄飄然。平常的時 候,有了正見自然心裡面也不會癡癡呆呆。   如果你了解了這個,一口氣能夠超越生死最好,就是留在娑婆世界走佛道也不會害怕,因為你很清楚,只要去種這樣的因,必然有這樣的果,這個娑婆世界當下 本身就是這樣,你害怕什麼呢?或者你覺得現在儘管了解了,但是這個不安全可靠,你要找一位善知識,善知識當中,最好的是阿彌陀佛,那個時候你去念這句佛號 會非常懇切,你才懂得皈依兩個字的真正意義。所以真正懂得了哪有不皈依的道理,而且這個皈依,絕對不是嘴巴上面的皈依,心心念念都是皈依,如果一念掉掉 了,你就曉得這一念白過了。所以禪宗祖師說「一念不在,猶似死人」。不管是哪一宗、哪一派,持戒的人也是一樣,絕對不會在身、口上面著眼,而是在起心動念 當中。然而身口也不是不管的,如果你認為只要心裡好就好了,身口就亂來,這個叫持戒嗎?懂得了這個內涵,不管是學禪、淨、律、密,問題都解決了。
【如云:「苗無自性,是緣起故。」此於所破加簡別言,謂無自性,非說苗無。】
就像說:「苗沒有自性,因為它是緣起而有。」它不說苗無,而說苗無自性,這是加以簡別。「簡別」就像是我們平常在條款上面加的但書,或者說加以註 明,註明我所說的是講苗沒有自性,而不是說沒有這個苗。所以我們講的空是指這個東西沒有自性,不是說沒有這個東西。因為我們不了解,所以講空就覺得好像沒 有這個東西,這個叫斷滅空,這是撥無因果。所以剛才說禪宗雖然是一個很好的法門,但是因為它並沒有先告訴你理路,你自己去修空性,見到什麼都沒有了以為就 是,那就完了!你那時不是證得無自性,而是變成沒有,因為你什麼都看不見。所以這個地方告訴我們,像所講的苗、茶杯或者眼前的一切東西,不是說沒有這個東 西,而是沒有它的自性,正因為它沒有自性,所以它必然是因緣現起的「有」,這個就叫做「緣起有」。
【由苗無自性語,即能了知非畢竟無苗,故空能除無邊。又由緣起因故,即知苗是緣起必依待他,既待他成即非自主,既非自主便非自相成就。故現能破有邊。】
由於了解不是畢竟沒有,所以你了解了空性能除「無」。平常我們說空,好像就是變成「沒有」。在中觀真正的殊勝之處,就是由了解了空,可以把「斷無」 的邊執拿掉,這個與平常一般解釋成「沒有」恰恰相反。從另外一個角度看,這個苗是因緣起而有的,所以必定依待於其他因緣,絕對不是自主的。既然不是自主 的,它就不是自己本來就這樣的。這裡的「現」就是「緣起有」,因為是由緣起而呈現眼前的這東西,所以破掉有邊。一般都是用空破有邊,用有來破斷邊;中觀不 但如此,而且可以由性空把無邊、斷邊破掉,由緣起有而把有邊破掉,這個是中觀的真正不共正義,這可以把我們前面所犯的毛病都去除掉。所以要了解中觀的真 義,必定要能夠以空破空,以有破有。這樣的破法,你必定要正確地了解空和有之間有密切互不分離的關係,有了這樣正確的認識,在一切事相的運用上,就了無罣 礙,心得解脫,問題就解決了。
【如云:「若知現能破有邊,性空即能遣無邊,性空現為因果理,一切邊見不能奪。」】
現在知道「現」能破有邊,「空」能遣無邊。平常我們不是墮有邊,就是墮無邊,這是因為不了解一切法的真相。現在了解一切法的特性是空的,所以必定現 起因果緣起的理則。了解了這個法理,任何的邊見就不能動搖你了。所謂不落兩邊是從這一點上面去講,絕對不是很多人說的好像長是一邊,短是一邊,到處去亂用 一通。我們了解了以後,把這個原理運用在一切事相上面,就一點都不會錯。
【◎ 如是從色乃至一切種智,皆是分別假立,十地佛果等甚深功德,雖初非世間常人之所安立,然諸佛隨順世間分別安立之理設立彼彼名言,所化眾生即依彼地道等名言,不再觀察,而有名言識轉。】
從色法乃至一切種智(就是佛最究竟圓滿的智慧),這些都是由分別心假立的。像十地乃至佛果等甚深功德,這些都不是世間常人所能安立的,因為世間的常 人根本達不到這種地步,根本就不知道這個真實的內涵究竟是什麼。可是佛為了要接引我們,要用我們的名言來說明,所以隨順世間的分別心安立之理,根據這些名 言來說明種種的方便。   
受佛所教化的那些眾生,就依照著佛所說的這個道理修行,這個道理所指的叫「地道」,這是對世間的行相而言的,你不是要脫苦嗎?它告訴你什 麼是苦,為什麼有這樣的苦,原來是因為造了這個業因,那麼怎麼樣的情況才能夠脫苦?脫苦的位次,跟世間的六道輪迴不一樣,它叫作十地。要想一步一步上去要 走這樣的正道。這都是因為要教化我們這些愚癡眾生,才根據我們的「名言識」安立種種名言,用語言文字來表達這些概念,傳遞到我們的認識作用當中,而這個聖 言量就不必再觀察,佛陀建立了教法以後,我們就根據這個一步一步地走上去。
【若求地道等甚深功德,名言假立之義都無可得。故彼亦唯是名言分別之所假立也。】
因為是這樣的關係,所以就算是佛所說的那些地道等甚深功德,也同樣是找不到假立之義,所以它也僅僅是由名言、分別心所假立的。同樣的,這也說明了佛 的淨土,乃至於佛的報身,就勝義諦當中也是沒有的。但是正因為它沒有實在的自性,所以有它緣起的作用。在蕅益大師寫的《彌陀要解》上面說得清清楚楚:「去 則實不去,生則決定生。」這個話怎麼講呢?第一句是就勝義諦來說,根本沒有去來之相。正因為沒有自性,所以必然有它因果緣起的現象,如此因感得如此果,所 以說生則是決定生。假定是實有的話,那就是天生本來如此,就絕對不能用因果來建立,那你念了半天也沒有用,也就不能往生了。   
這個時候我們才不會覺得矛盾,因為前面已經解釋得清清楚楚,否則有很多解釋的方式,我們聽起來很善巧,但是總是有很多混淆不清的地方。所 以祖師說:「實際理地一塵不染,佛事門中一法不遺。」一點都沒有錯!正因為在勝義諦當中,是徹底的畢竟空,所以我們修行的時候,一步都不能錯,整個的業果 緣起是絲毫無差的。只要名言識還沒有破除之前,我們必定要照著佛所說的去做。
【問:若佛假立地道等名,佛意寧非亦有分別。曰:佛身雖無分別,然為引誘眾生,故順眾生意樂立如是名。】
有人就問了:佛假立名言的話,難道佛也有分別心嗎?佛自己本身雖然沒有分別心,但是為了引導眾生,所以必須建立名言。
【以是當知隨應破派一切名言,純係隨順世間建立。如世間俱生心,隨其所見不復推究即便取捨,如是隨應破派亦不觀察而立世俗。】
因此中觀應成派所建立的名言,都是隨順世間的名言而建立。這個法相的確是性空緣起,要對眾生說明這個道理,一定要隨順著因果緣起的法則,讓他們從這 裡一步一步地摸上去。我們了解了這個道理以後,要有一個基本的概念,千萬不要碰到哪裡就執到哪裡,這個東西本來是引導你認識了錯誤然後拿掉它,可是我們現 在偏偏一碰到哪裡,就執著到哪裡,一看見這個好,就執著在這個上面。不過它有一個好處,畢竟凡夫初學的時候,不是一口氣能夠解決所有的問題的。凡夫原先執 取的是惡,現在不能一口氣把這個執取破掉,就先善巧利用這個無始以來執的習性,把你所執的惡用善的來取代,再這樣一步一步上來。我們不了解這點的話,碰到 了好的,就停在那裡,就像爬樓梯一樣,爬了一級就覺得對了;也像坐船渡河一樣,你要渡河,然後上了船就停在那裡。不要說船停在那裡沒用,到了彼岸還得把船 捨棄,要上岸去。   
所以為什麼從修學持戒一開始就說,如果執著戒相而持戒的話,那你沒有把握到佛說戒的真正精神。反過來說,假定你真正了解戒而持戒的話,你 會戰戰兢兢,持守得很嚴謹。因為在名言識未破之前,你對善惡必需要如理取捨,等到你證空了以後,無有可執之煩惱,也沒有破煩惱之戒,自然對每一個境都是跟 法相應的。就像有病一定要吃藥,藥是為了對治這個病;修學佛法也是一樣,你生重病先慢慢地調,等到病慢慢減輕,藥量也會跟著減輕。如果我們不了解這點的 話,最錯誤的一種是:生的病是感冒,我不了解,竟吃肺病的藥,結果一點用場都沒有。或者是得了癌症,卻吃傷風感冒藥,還自己覺得我有在吃藥,有用嗎?沒有 用!更進一步,就算吃對了,但是開始的時候,因為病很重,藥量也下得很重,慢慢地病好了,你還是死死地吃這個量,結果病是好了,但是這個藥把你害死了。   
所以佛法每一個地方都一定有一個所要對治的,了解了這個,就沒有問題了。所以祖師說「黃葉止啼」,就如同在地上撿一片黃葉來騙騙小孩子, 小孩子不哭了也就可以丟掉了。現在既然我們了解了這個緣起法則,是不是樹葉就可以不要了?但是實際上你是大人還是小孩子啊?如果你是大人當然可以不要;不 幸的是,我們自己是小孩子,還要拿這個東西來騙才行,但是我們竟然把它丟掉了。有一個故事說,有一個苦力,他只有一根扁擔,一天到晚幫人家挑東西。後來他 買了一張獎券,藏在扁擔裡面,結果中了獎,好高興!就把那根扁擔丟到水裡。後來想起來,才發現完了!獎券沒有了。我們修學佛法也是這樣,學到了這裡,這些 概念才慢慢都認識了,所以為什麼本論上說,如果你要真實地徹底了解,那一定要學最後的毘缽舍那。現在大家了解了以後,絕對不會認為講了半天的空,實際上沒 有什麼用。這個道理是這麼圓滿啊!問題不是這個道理對不對,是你講得對不對,聽得錯不錯。   
那麼中觀應成是怎麼樣建立世俗諦呢?因為世間人與生俱來的這種認識作用,就直接根據他看見的,做為取捨的標準。隨應破派(或者叫中觀應成 派)安立世俗時,也不以理智觀察推究,以世俗這個名言量去看是真實的,就立為世俗有。換句話說,這是一切緣起的法則。對我們凡夫來說,我們所見的是這個山 河大地,對佛來說是清淨的報土報身,這些都是在俗諦當中建立的。
【有解隨順世間之義,謂凡世間愚人所說有無顛倒之事,我亦皆許。是未如實了知之大錯也。】
有的人不了解這個道理,以為講的這個世俗諦是完全隨順著世間,認為凡夫所說的顛倒的事情,中觀應成派也允許,這是因為未如實了知,這是個大錯誤!所 以一定要了解世俗諦是如何安立的。以唯識宗來說,外面的俗諦是沒有的,而真諦是有。現在中觀宗說俗諦中是有的,勝義諦當中一切都沒有。而且正因為沒有自 性,所以因果緣起如幻的假立是有的,這個才是中觀宗的內涵。有的人不了解,以為中觀宗的世俗諦就是按照世間愚人所見的,這當然是錯誤的,如果這個對的話, 那還談什麼佛法,你跟著它走就好了!
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【又應知隨應破派自宗,於世俗法不分正倒,觀待世間識則分正倒二類。】
應成派和自續派是中觀的兩個大宗派,而真正中觀的正宗就是應成派,這個地方叫隨應破派。應成派於世俗法不分正倒,但從世間識的角度還是分成兩類。
【世俗不分正倒者,以世俗諦,真理與現象必不相符,是顛倒法,無真正義。觀待世間識分正倒者,如世人說此處有瓶,世名言量不能 違害,瓶雖是虛妄法,然亦可立為有,故觀待世間立為正世俗。若見一月為二月,見雪山為青色。待彼亂識雖是實有,然世間無錯亂心亦能了知彼是顛倒,故觀待世 間立為倒世俗。由是可知,世間愚人所計之顛倒名言,隨應破派亦不必許其有也。】
世俗不分正倒是因為世俗諦的現象與真理必不相符,它所建立的這個量,以理智去觀察的話,跟事實一定不相符合,一定是顛倒的。因為不管是正世俗也好, 倒世俗也好,以名言識看起來一定有一個實在的東西,而以理智推斷並沒有,這是第一個。我們純粹以世間識來說的話,那就分成倒世俗跟正世俗。譬如現在桌子上 有一個茶杯,這個茶杯是世名言量所不能違害的。也就是說,雖然用理智去觀察,並沒有茶杯的實在自性,但是卻有因果緣起如幻而建立的這個茶杯,對世間的認知 來說,這個叫正世俗。另外一種是你的認識作用有毛病,例如神經錯亂了,或者眼睛出了毛病,把月亮看成兩個,或是把白的雪山看作青色。以這個「亂識」(錯亂 顛倒的名言識)去看是有的,但是就世間無錯亂的正常心識去看,可以知道這個是顛倒的,所以觀待世間識這個叫倒世俗。現在分三個部分,一個是從勝義當中來看 一切都不存在,還有一個是從世俗當中來看,一切是如幻的假有。世俗諦當中從世間識的角度又分成正世俗、倒世俗,正世俗就是六根健全者所認識的,倒世俗是六 根有問題者所認識的。   
由上面的道理,我們曉得世間很多愚癡的人所執著的錯誤的、顛倒的名言,譬如神經失常的人說有鬼,這個鬼在他的眼中看起來有,但是中觀應成 派立的世俗諦當中卻不承許有這樣東西。前面有人以為應成派所設立的世俗諦,就是凡是世間的人說有的就是有。不是這樣的!必須是世間有正常根識的人所安立的 才算是有,那些愚癡的人所說的錯誤顛倒事,這個是不許有的。
【總之,當知生死涅槃一切法,唯是分別假立,都無少許自性。生定解已應善修習。】
應成派雖然依世間名言識的角度分出倒世俗跟正世俗,可是不管是正的、倒的(倒世俗就是世間的人都曉得不合理,不允許它存在的;正世俗是世間的人都接 受的),以佛法的正宗來說,這些法都是由分別心而假立的。因此生死固然是空,涅槃也是空,沒有一點點自性可得。以勝義來說是空,而世俗是有。對於這個道理 有了確定不移的見解以後,要好好地善巧修習。前面是聞、思,現在下面才正式談到修。
【修習之法,即如前說,定中修如虛空之空性,後得修如幻事。若時以觀察力引生身心輕安,彼定即成毘缽舍那。】
聞思修的次第必然是這樣建立起來的,在修之前,必定是經過聞思的次第;實修的時候,也一定依戒定慧的次第。這個在前面奢摩他的部分已經說明了,我們 要了解聞思修的次第是怎麼安立的,戒定慧的次第是怎麼安立的,以及為什麼必然須要如此。當你以觀慧的能力,能夠引發身心的輕安,這個時候就是毘缽舍那,這 個才是真正的觀。   
上面我們已經把止、觀都簡單扼要地講過了,前面所說觀的四個原則非常重要,你如果對這個善巧了以後,處理任何事情,無論是世間法、出世間 法,你都能善巧地把握住幾個重要的概念,把問題從枝末一直探索到根本上面,而從根本拔起,然後一切的問題自然可以得到圓滿的解決。所以從前面一路學過來, 都是先告訴我們,如何根據這個事相的深淺,依照次第一步一步深入,找到最根本的地方,從根拔起。如果你能夠把前後融貫起來,把握住整個事理的綱要,就能應 用在一切事情上頭。而且應用的時候,能夠事理心三者同時並進。所以能夠徹底圓滿地解決問題,想要達到的功德也究竟圓滿達成,佛法就是這樣善巧,這樣殊勝。
【◎ 丑四學雙運法。若未先得止觀則無止觀雙運之事,故修雙運必須先得止觀。此復初得毘缽舍那,亦即獲得雙運。謂由前已得奢摩他為依止乃修觀察。若時由觀察力獲得無功用運轉作意,即得雙運轉道。】
前面分別說明止與觀,現在說明止觀雙運。真正學的次第一定是先得定,後學觀。實際上這個觀不是觀普通一般的事。觀有兩種,一個是廣義的,一個是狹義 的。要得定也是要巧慧,這個巧慧是屬於廣義的;真正毘缽舍那的觀,是特別觀無我,它的次第一定要先學止,後學觀,再進一步學止觀雙運。一旦證得毘缽舍那的 時候,就是獲得雙運的時候。這個觀是先與聞思相應得到正見,然後在定的基礎上去學,等到跟修相應的觀力生起來的時候,就是雙運成就的時候。   
平常我們觀察的時候,努力要把心力集中起來,但是心裡面胡思亂想,沒辦法集中。現在是先得了定再去觀,可是心一觀察,定又散掉了,那沒關 係,你就慢慢的把觀放緩一點,回頭修定,定住了以後再去觀,就這樣慢慢調。到後來你的觀力越深,定力也越深;定力越深,觀察力也越深。到最後由觀力而獲得 無功用運轉作意,觀和定能自然地任運而轉,不再像以前要勵力運轉。從有間缺運轉作意、無間缺運轉作意,最後到無功用運轉作意,那個時候就是雙運轉道,你能 夠自然地保持在這個上面,那就是得到修相應了。
【如《聲聞地》云:「齊何當言奢摩他毘缽舍那,二種和合平等俱轉,由此說名雙運轉道。答:若有獲得九住心中第九住心,謂三摩呬 多。用如是三摩地為所依止,於觀法中修增上慧。彼於爾時由觀法故,任運轉道無功用轉,如奢摩他道不由加行。毘缽舍那清淨鮮白,隨奢摩他,調柔攝受。齊此名 為奢摩他毘缽舍那二種和合平等俱轉。由此名為奢摩他毘缽舍那雙運轉道。」】
接著引論說明,到什麼地步叫做奢摩他和毘缽舍那和合平等俱轉的雙運轉道。這先要從前面的九個次第得到定,然後在定當中修增上慧,這個增上慧特別是指 空性慧,不是普通的慧,是要如理而修的,這樣才是真正的增上。修增上慧到能夠任運而轉,就像得定的時候一樣。平常我們心如果一觀的話就亂了,現在不會!正因為你用心努力地觀,能夠任運又完全地安住在這個上面,一點都不動。這個時候觀力非常深細,所以能夠如理地觀察。而這必定要經過前面所說的如理地決擇正見。很多人認為不用先弄清楚正見的內涵,直接就去觀,如果不清楚的話,那你根本沒有得到增上慧,所觀的內容是什麼都不清楚,就算得到任運,那是定,不是毘 缽舍那,這個我們要了解。   
那個時候的毘缽舍那是清淨鮮白的,否則是雜染的。與無明相應的就是雜染,現在由於有正確如理如量的增上慧,這個才是鮮潔清白。而毘缽舍那跟著止同樣的調柔攝受,換句話說,當你觀深的時候定也深,定深的時候觀也深,兩樣和合俱轉,這就叫做「雙運轉道」。



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