2009年6月4日 星期四

菩提道次第廣論淺釋(2-2)---上日下常法師

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【三謂於其何等時分,應以何相如何觀察,即於是時,以如是相如是觀察;譬如午前可赴聚落,午後不可,既了知已,即如是行,爾時亦應安住正知。】
第三個是時間,比如說,照著戒律的規定,午前可以出去,午後就不行。這有它的原因,因為以前的出家人都是一心修行,真的有事,出去的時間只有午前, 午後不可以;當然如果有要緊的事,那是可以的。以上告訴我們,對於什麼時間、什麼地點應該如何觀察。至於這件事情應該怎麼做,以及做的時候應該保持什麼樣 的威儀,這就看下面第四。
【四於所有此諸事業,應以何相如何觀察,即應於其爾所事業,以如是相,如是觀察;譬如宣說行時應當極善防護而入他家,所有此等行走學處,悉當憶念。】
譬如說到人家家裡,不要東張西望,不要大聲喧嘩、嘻嘻哈哈,這些都是我們應該注意的。現在有些老一輩的出家人還有這種風格,我曾經看見一位大陸的叢 林出來的法師,就是不大一樣。當時我出家不久,能說善道,現在吃了幾十年的苦頭,曉得那真是很荒唐,自己單單靠一張嘴巴沒有用,多多少少還有一點慚愧;那 時候還不知慚愧,好像很懂的樣子。當時那位法師聽見我講的話,對我非常恭敬,法師長、法師短的。但是真正一比的話,我們兩個行為就完全不一樣。他這麼一坐 下來,自然而然不會東張西望,哪怕是坐在那裡一、兩個小時他始終這樣,很偶然的才會抬起眼睛望一下。然後要走了,他也不會匆匆忙忙地站起來就走,而是輕輕 巧巧地,非常從容地站起來,筆直地走過去,這就是大陸的叢林裏面薰陶出來的威儀。所以律上面說,出家第一步,要跟著自己的師長五夏學律,告訴你規矩怎麼 做,你把它好好地學好,那是沒什麼道理好講的,如果能這樣做,就會養成很好的規矩。我們現在的情況是末法,這是非常可惜的一點。
【總之所有若晝若夜一切現行,悉應憶念,了知其中,應不應行,於進止時,一切皆應安住正知,謂我現前正行如是,若進若止,若如是行,則現法中不為罪染,沒後亦不墮諸惡趣,諸道證德未獲得者,即住能得正因資糧。】
不管是白天或晚上所有的事情,都能夠了解得很清楚,哪些是應該做的、哪些是不應該做的,不應該做的不做,應該做的做。一切時處都能夠很正確地了解 了,照著正確的方法,那麼眼前不會造惡,這個因也非常好,將來死了以後不墮惡道。對於修道過程中還沒有獲得的功德,這個是能得的正因資糧。
【◎ 此與密護根門二者,如聖無著引經解釋而正錄取。若能勵力修此二事,則能增長一切善行,非餘能等。特能清淨尸羅及能速引止觀所攝無分別心勝三摩地,故應勤學。】
密護根門跟正知而行這兩樣,是無著菩薩引經論上面的解釋,宗大師把它全部錄下來,因為這個是我們修行當中在資糧位上面最重要的。假定我們能夠努力在 這兩件事上修,它產生的效應是「能增長一切善行,非餘能等」,也就是說要增長一切善法,再也沒有比這個更好的了。「特能清淨尸羅及能速引止觀所攝無分別心 勝三摩地」,這一句話非常重要。真正的佛法,從修行的角度去看,不外戒、定、慧,現在照著這個方法去做的話,特別是能夠清淨我們的尸羅(也就是戒),戒能 清淨的話,那是引發定慧最快速、最正確的方便。而定、慧真正的目標,就是要得無分別勝三摩地,現在這樣修學就可以達到我們要的目標,所以最後一句話說,這 個是我們應該努力學的。目前我們雖然不能全部做到,可是應該策勵自己,隨分隨力去實踐,不斷去練習。
【◎ 飲食知量者,謂具四法。非太減少,若太減少飢虛羸劣,無勢修善,故所食量,應令未到次日食時無飢損惱。非太多食,若食太多,令身沈重,如負重擔,息難出 入,增長昏睡,無所堪任,故於斷惑全無勢力。相宜而食消化而食者,依飲食起,諸舊苦受,悉當斷除,諸新苦受皆不生長。非染污心中量食者,謂不起眾罪安樂而 住。】
暇滿人身是我們最重要且必須依賴的修行工具,因此飲食和睡眠這兩樣是必須要的。那對這兩點應該怎麼做呢?關於飲食方面,要具足四個條件。第一個不要 太少,那麼到底怎樣叫太少呢?這個要個人自己去衡量,吃得太少的話,修行的時候氣力不夠,應該至少吃了以後體力能夠維持到第二天。最早於佛世時是只吃一 餐,現在我們出家人平常吃兩次,總是要使得自己支持到第二天能夠沒問題。第二,不要吃得太多,吃太多有什麼過患呢?身體會覺得很重,就好像擔了很重的擔子 一樣。平常不修行感覺不到,真正要修行,要想得三摩地,最重要的就是數息和不淨兩種觀法。如果吃得太多的話,會覺得身體很累,出、入息很難調得平,不但如 此,還很容易昏睡,在這種狀態當中,真正想修行修不起來,要想斷惑更是沒有力量,所以不可以吃得太多。   
第三,吃的東西要合適,要容易消化。如果不合適、不消化的話,這些東西增長身體上不舒服的感受,於是就會生病,所以應該避免。第四, 非染污心中量食。受用飲食,修行人跟非修行人的根本差別就在這個非染污心。前面是講所吃的東西不要多、不要少,以及應該吃得合適,最後就告訴我們吃的時 候,什麼樣的心才是清淨的、不染污的。我們在齋堂裡吃飯之前,維那會念:「佛制比丘食存五觀……」,佛教我們吃飯還要仔細觀察,五觀裡邊有一句「為成道業 方受此食」,我今天吃這餐飯是為了要修道。所以有一個比喻說飲食就像塗車油,以我們現在來說,要用一部汽車,除了要加汽油,還要加機油。汽車不會對汽油很 貪著,也就是說只要你灌了汽油進去,這輛汽車就可以開。現在想想我們吃的時候是什麼狀態?這個好吃就多吃一點,心裡很歡喜,不好吃心裡面就排斥,這樣的心 就是有染污的。   
以我們剛開始修行來說,並不是聽見了就能做到,但是應該在聽到了以後,漸次漸次地改過。千萬不要說我是個凡夫,然後給自己找了很 多藉口,弄了幾十年還是一動都不動。應該隨分隨力把我們所學到的,不管是《遺教經》、《沙彌律儀》,乃至於現在《菩提道次第廣論》,常常多去思惟、觀察, 漸次地淨化、提升自己。   
在這裡我也簡單地告訴諸位一些經驗,我自己跟我周圍都發生過這種類似的情況。我剛開始要出家的時候,心很猛利,自己覺得要去掉 貪,所以還沒出家晚上就不吃飯,平常也吃得很少,結果常覺得肚子很餓,人又很瘦弱,事情做不來;到後來拚命吃,又吃得很多,以後我看到周圍的很多人也有類 似的這種狀態。所以真的要學習任何一件事情,一定要有師、友善巧的引導,曉得了正確的方法,才能慢慢地改過來。我們還算有善根,能夠遇見佛法,乃至於能夠 出家,這個是宿生要有相當條件的;但是真正學的時候往往犯一個毛病--學我,拿自以為是的佛法去做,往往跟真正佛法上面告訴我們的有一段很大的距離。   
如果各位自己檢查一下的話,就很容易體會得到,我們都是憑自己的想像,我覺得要這樣、我覺得要那樣。所以在修行過程當中,第一件 就是淨信,一定要把自己的這些概念放下,去聽從善知識的,因為善知識的這些概念都不是我們有的,這個理論上面也很清楚,但也是最難、最重要的一部分。然而 也並不是說隨便看見一個人就跟著他,這個人多少要有一點經驗,在理論上面跟實踐上面能夠沒有錯誤地依次第引導,在這一種情況之下,放棄了自己的知見去跟 他,我們才有提升的機會。這一點從剛開始一直到整個《廣論》學完,都是這個特點,所以我們必須要修淨信心。   
現在所說的這四種資糧,是非常實際的修行內涵,在飲食上我們能夠不染污地這樣去做的話,這個受用才不是罪過,才能安樂而住。
【又於飲食愛著對治者,謂依修習飲食過患。】
雖然我們放掉了世間,進入佛門中來,但通常對於飲食的愛著是不太容易放掉的,因為我們不能不飲食。平常大家讀書也好,做其他的事情也好,一對境,心 自然緣著這個境走。我們關在寺院裡面,別的東西可以不對境,可是飲食不能不對境。面對飲食、無始以來的習氣,外、內相結合在一起,貪愛心會生起來,所以這 裡告訴我們怎麼樣對治對飲食的愛著,就是要思惟飲食的過患,它有種種的過失,這個大概分為三類。
【過患有三:由受用因所生過患者,謂應思惟任何精妙色香味食,為齒所嚼,為涎所濕,猶如嘔吐。】
第一個,由受用的原因所生的過患。我們受用飲食會生起什麼樣不理想的狀況呢?我們去想:吃的時候味道很好,看起來很美,心裡面也很歡喜;可是經過我 們嘴巴嚼爛了以後你再去看,那情況就完全不一樣,像吐出來的東西一樣。嚼爛了以後再吐出來看看,自己也覺得噁心,如果人家吐出來的那就更受不了,這就是飲 食的過患之一。
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【由食消化所生過患者,謂思所食至中夜分或後夜分,消化之後,生血肉等,諸餘一類變成大小便穢不淨,住身下分,此復日日應須除遣;及由依食生多疾病。】
吃下去,消化了以後,會轉化成為我們身體的血跟肉,維持我們的生命,剩下的雜質則變成大小便,就停在身體的下面,每天都得很多次地去排洩。 大、小便是最髒的、最臭的,也是我們最厭惡的,這些都是飲食而生的過患。而且身體上很多毛病都是由於飲食不當而來。這個是飲食對我們的第二種過失。
【由求飲食所起過患,此有五種,由為成辦所生過患者,謂為成辦食及食因,遭寒熱苦,多施劬勞,若不成辦憂憾而苦,設若成辦,亦恐劫奪及損失故,發起猛利精勤守護,而受諸苦。】
前面這二種是直接從受用飲食上面講。第三種是為了求得這些食物所生的過失,這個又分成五點。第一點,為了要獲得所吃的東西,最直接的是種的人要受寒 熱苦。農夫種田是多麼地辛苦,冬天很冷也要做,夏天很熱汗流浹背還要做;忙了半天,如果收成不好等等,心裡面又很擔憂,若很幸運地收成了,又怕被人家偷 掉、搶掉,還要想辦法去守護。其實世間哪一行不是如此呢?諸位之中比較年輕的沒有這種經驗,好像一切都很現成,都是父母代勞;其實將來長大了,如果在外 面,也得像父母一樣去忙。世間都是忙這些事情,為了掙口飯吃,要花好大的辛苦。
【親友失壞者,謂由此故,雖父子等互相鬥諍。不知滿足者,由於飲食愛增長故,諸國王等互相陣戰,領受非一眾多大苦。】
第二點,我們為了維持生活需要很多東西,其中飲食是最主要的,所以乃至於最親的親人,往往都會為了這些事情而起諍論。我們現在雖然在寺院當中,可是 同學就像兄弟一樣,很多情況之下,他少了、我多了,我歡喜、他就不高興,如果反過來,我就不高興。這是小事,但是卻引起心裡的互相對立,所以說這是鬥諍之 因。而且,除了互相對比高下以外,一旦獲得了好的飲食,對這些東西我們是永遠不會滿足的。由於對飲食的貪愛不斷地增長,總希望自己愈多愈好,愈積愈多,有 時乃至於會嚴重到國家與國家之間互相侵奪、戰爭。
【無自在過失者,諸食他食者,為其主故,與他鬥競,受眾多苦。】
第四點是為了飲食而得不到自在。「食他食者」就是當人家的佣人,拿人家的錢替他做事,這還是為了要吃飽肚子,所以說飲食要仰賴於他人。世間上每個人都要工作,目的無非都是為了要飲食,所以必須聽老闆的吩咐,為了他而努力,乃至去和別人鬥競,因此而受種種苦惱。  
現 在的社會有個很有趣的現象,在商場當中,大家為了要追求更好的利潤,不斷激烈地競爭,在這個世界上幾乎沒有一個地方能夠避免,而最原始的因就從這張嘴巴開 始。所以真實說起來,沒有一個人能夠得到自在,都是為了這個。這樣說起來,老闆應該是能得到自在了,其實老闆也不自在,老闆更苦,這是非常現實的一個狀 況。   
我想起一個很有趣的故事,裡面牽涉到二位老闆,一位在美國,一位在台灣,這兩位老闆不是開小店的老闆,而是非常有錢的大企業家。 有一次那位美國的企業家到台灣來,兩個人見面談了一些話。後來那位美國的企業家來告訴我,他說:「法師,我真羨慕你們,你們出家人真好。」我不曉得他為什 麼無緣無故這樣說,原來是這位在台灣的企業家告訴他:雖然當了老闆,感覺還不如自己的司機。現在汽車非常普遍,在二、三十年以前,國內的汽車是非常稀少 的,有汽車是很光彩的事情。而這位大企業家不但自己有汽車,還有一位專任司機。那位司機一個月拿老闆幾千塊錢,那個時候的幾千塊錢相當於現在的好幾萬,他 的工作就是聽老闆差來差去,老闆要到哪裡他就開車,開到了之後,就等在那裡,等老闆辦完事情。我們可以想像得到,那位汽車司機侍候這位老闆,大概就是這樣 的狀態。   
假定說我們可以選擇的話,你願意當司機,還是願意當老闆啊?就世間的人來說,大家都希望做老闆,你看,他多麼有錢,多麼闊氣;有 汽車、還可以用個司機,隨時可以指揮那個司機,如何如何……。可是那位大老闆,他算了半天,寧願做司機。對一般人來說是無法想像,可是這二位大企業家,他 們談了半天共同的結論是:沒錯,還不如這位司機。我想想他的話也很實在,他說:「我們兩個人比一下,表面上看我很有錢,可是我真的快樂嗎?」要錢的目的無 非是希望有了錢能夠更快樂一點,那快樂到底是什麼?是錢讓你快樂嗎?事實上這個銅板或這張紙並不能帶給你快樂。這種心理確實很奇怪,原因在這裡暫不細談, 你們好好學了佛法以後,自己檢查才會了解。其實我們在日常生活當中處處地方都是這樣,都被自己錯誤的煩惱所騙。   
這位大企業家就算了一下,他說:「我這位司機的生活很單純,他只要會開車就行了。我平常坐進車子也不用告訴他要去哪裏,早上他曉 得要上班,把車子從我家開到公司;下班了,也不必講,再把車子開到我家,他就可以回家去了。他的錢是不多,可是回到家裡,妻子兒女吃飽飯,悠哉悠哉的,禮 拜天還可以休息一下。就是偶然有一點事情出差,開到目的地,車子往路邊一停(當時不像現在,到哪裡都可以停車),他就在車子裡呼呼大睡,再不然拿了一份報 紙看一看,就這樣,很輕鬆。」   
而老闆呢?坐在車裡,雖然不用開車,可是腦筋裡面一直動:我今天上班有什麼事情要做,明天有什麼事情要做,後天有什麼事情要做, 一大堆的事情。不但上班的時候要動腦筋,下班了以後,吃飯、睡覺,乃至於玩的時候都要動腦筋。我們現在感覺人家打高爾夫球好像是一種高級的休閒活動,其 實,他並不一定真正為高爾夫而打高爾夫,而是因為商場上的需要,因為那是很多高層人士去的地方,既然他也擠入高人之列的話,他也應該湊上一腳,所以他必須 學這個東西。結果他除了工作忙以外,他還要學這個東西,為了什麼?去應酬。那位汽車司機固然為了養家糊口而被錢所綁,他做老闆的也是一樣,而且一天二十四 小時,幾乎沒有任何時候不被綁住,連出去玩都不是真的去玩。所以仔細去想的話,誰也沒有自在,追根究底都是為了飲食。修學佛法以後,我們從多方面深入去觀 察,你會看見世間很多奇怪的現象,大家由於顛倒,不了解真相而樂此不疲,卻還以為這個是正確的。
【從惡行生者,謂為飲食,飲食因故,三業造罪,臨命終時,憶念其罪,追悔而死,沒後復當墮諸惡趣。】
第五點,或者是直接為了飲食,或者為了獲得飲食(所謂飲食的因),身、口、意三業造種種惡。生前為了這些而忙,臨終時後悔為了這種毫無價值的事情而造罪,死了以後會墮入惡趣,有這麼大的過患。
【雖乃如是,然亦略有少許勝利,謂由飲食安住其身。若唯為此故,依止飲食,不應道理。】
雖然有這麼大的害處,但是它也有一點好處--靠著飲食,能夠維持這個身體,有了健康的身體才可以修行,有了修行,才可解決苦樂問題,這個就是它的好 處。它有這麼大的過患,但是還稍微有一點好處,這是為什麼佛制比丘應該食存五觀,要這樣去觀察了再吃。假定我們不了解為什麼要飲食,而像前面這樣只是為了 吃的話,是不合道理的,所以應該了解是為了辦道業才吃。其實修行人都是這樣,我們所做的任何事情都是為了這個特別的目標,這個目標我們可以用一句話來說, 就是發菩提心。
【故應善思而後受用,謂由身住,我當善修清淨梵行。施者施主,亦為希求殊勝果故,搾皮血肉而行惠施,亦當成辦彼等所願,令得大果。又應憶念《集學論》說,應當思念饒益施主,及身中蟲,現以財攝,於當來世,當以法攝。又應思惟當辦一切有情義利,而受飲食。】
所以應該很認真、善巧地思惟過了以後,再來受用飲食。因為我要修清淨的梵行,所以需要這個身體,為了這個身體的安住,所以要飲食,應該這樣思惟。如 果生起了貪著,就要多去看它的過患,當你對過患生起了感受,下面就提醒自己,我是為了要修行才去吃,這時就不再是以前被貪著所染的習慣。除此之外,要想 想:我們現在的飲食是怎麼來的?前面說為了成辦飲食要這麼勞苦,而我們現在卻不用去忙這些,他的來源是由於施主的供養。他為什麼要供養呢?因為覺得供養有 很大的利益,所以儘管他自己要很努力,付出種種的辛苦,「搾皮血肉」(就是辛苦地工作、省吃儉用),也要省下來供養出家人。既然我們是在這種情況之下領受 的話,不但要自己修行,還應該要滿他們的願,成辦他們所希望的利益,那個才是真正大的好處。   
《集學論》上面也說,我們受用飲食要想到饒益施主及身中蟲。辦道業有廣、狹兩種,狹的就是修到自己成就。廣的還要利益一切,特別是現 在來布施我的人,應該要利益他,這是對外面來說。什麼是身中蟲呢?佛觀察我們這個身體有八萬四千蟲,我們飲食了以後,可以滋養牠。現在是以飲食來滋養牠, 將來我修成了以後,以佛法來攝受牠。更進一步,要思惟我一定要成辦一切有情的義利(就是發菩提心)以這種心來受用飲食。
【《親友書》亦云:「應知飲食如醫藥,無貪瞋癡而近習,非為憍故非慢故,非壯唯為住其身。」】
我們應該知道,飲食就像吃藥一樣,不是因為好吃而吃,增長我們的貪瞋癡。所以佛經上面說,這個身體有一種病叫飢餓病,它會餓的,為了治這個病所以才 吃。如果我們能夠這樣去思惟,不是為了貪瞋癡而去忙飲食,那三毒慢慢地就減輕了。憍跟慢也無非是從這個好惡上面去講,憍是對自己,吃得很強壯,身體很好, 我的飲食好等等,慢是對別人。也不是希望吃了以後很強壯、健康這些理由。而是吃了以後能夠使身心安住,可以修行。以上這一部分就是四種資糧當中的飲食知 量。
【◎ 精勤修習悎寤瑜伽,於眠息時如何行者。《親友書》云:「種性之主於永晝,夜間亦過初後分,眠時亦莫空無果,具足正念於中眠。」此顯永日,及其夜間初後二分,若正修時,若其中間,如所應行。故行坐時,應從五蓋,淨修其心,令不唐捐,如前已說。】
悎寤就是睡眠,就是說睡覺時也要好好努力地修。《親友書》上面告訴我們修行人對睡眠應採取的態度。「種性之主」就是修行人。永晝是白天。印度人把一 天分為六時,晝、夜各分初、中、後三段。白天的初、中、後都不可以睡覺;晚上初夜跟後夜也不可以睡,要修行。只有中夜是眠時,拿我們現在來算,也就是從十 點鐘到兩點鐘這四個小時。即使這個時候也不要讓它就平白地睡過,睡的時候要能夠保持正念。   
《親友書》裡告訴我們,白天以及晚上的初夜、後夜,不論是正修時或未修中間,都要照著所應該做的去行持。晝日的三時加上夜間的初夜、 後夜這五時,就像修習軌理當中所說的,不管是坐或行,「應從五蓋,淨修其心」,五蓋就是煩惱當中的貪、瞋、睡眠、掉悔、疑這五樣,它會蓋覆我們的心。特別 是修定,有這五蓋一定修不成。所以我們真正修行時,要不被五蓋所覆而能夠進入定、慧,在這五個時段當中,要這樣去淨修其心,千千萬萬不要白費。
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【此與護根、正知三中,皆具修時修後二法,此中所說,是修後者。眠睡現行是修後事,故此莫令空無果。如何眠者,謂於永日及夜三 分,於初分中,修諸善行,過初分已至中分時,應當眠息,諸為睡眠所養大種,由須睡眠而增長故。若能如是長養其身,於諸善品修二精進,極有堪能,極為利 益。】
這個跟前面所說的密護根門、正知而行,都有正修時和修以後二種;現在這裡講的悎寤瑜伽是指睡覺的時候,雖然是在修以後,還是不可以讓它空無果。白天 過去了,晚上初夜還是好好地修。到了中夜要睡覺,因為人是由四大種所扶持的,經過了睡眠以後,四大種才會增長有力,我們才能夠好好精進地修行,得到我們所 要的結果,所以有很大的利益。
【臨睡息時,應出房外,洗足入內,右脅而臥,重疊左足於右足上,猶如獅子而正睡眠。】
到了臨睡覺時,先到外頭去洗洗腳。現在我們不一定,因為在印度他們都是赤腳的,所以到了晚上要先到外頭洗洗腳再進來睡覺。睡的時候,「右脅而臥」, 就是右手托著頭,頭枕著右手睡,身體是右側臥。修行人行、住、坐、臥都有一定的威儀,睡的威儀要像弓。平常我們多半趴著睡,或者仰躺直直的像個死屍一樣, 修行人睡的時候像一張弓彎在那裡,這種睡法叫獅子臥。為什麼要這樣做呢?
【如獅子臥者,猶如一切旁生之中,獅力最大,心高而穩,摧伏於他。如是修習悎寤瑜伽,亦應由其大勢力等,伏他而住,故如獅臥。】
在旁生之中獅子是最兇猛的,牠的心非常警覺,而且很穩,稍微一點動靜牠就驚醒了。我們睡眠的時候也是要這樣。這種睡眠的姿勢加上自己內心的策勵,始 終保持跟法相應的警覺,這樣雖然睡著了,但正念還繼續維持著。也就是說雖然我們身體是在休息,長養四大,但內心正念仍持續著,這就是這一部分的重要內涵。 「亦應由其大勢力等,伏他而住」,這裡的「他」特別是指煩惱,我們整個的修行無非是摧伏煩惱。五蓋就是煩惱,睡眠的習氣也是個煩惱,哪怕睡著了,我們還是 不要被煩惱所縛。平常我們對別的東西容易警覺,但對於睡眠、飲食,會覺得好像並不是什麼大罪過而不太注意,其實它是有覆無記的狀態。我們修行要好好利用這 個暇滿的人身,而有覆無記是人身最大的浪費。現在我們修習悎寤瑜伽,就是學習在睡覺之中怎麼跟法相應,所以睡相要像獅子睡覺一樣。
【餓鬼諸天,及受欲人,所有臥狀,則不能爾。彼等一切悉具懈怠,精進微劣,少伏他故。】
除了修行人能如獅子臥以外,其它鬼道眾生乃至善趣的諸天都不能。人道中除了修行人以外,都是受欲人,而修行人是要淨除種種貪欲的。除了獅子臥以外,其他的睡相都沒有這樣的功效。餓鬼、諸天、受欲人的睡相,都是懈怠相,因為懈怠不精進,所以不能降伏煩惱。
【又有異門,猶如獅子右脅臥者,法爾令身,能不緩散,雖睡沈已,亦不忘念,睡不濃厚,無諸惡夢。若不如是而睡眠者,違前四種,一切過失,悉當生起。】
另外一種解釋說這種睡眠的方法還有幾個好處:它本身能使內心不緩散(緩散就是放逸,一放逸,懈怠就跟著來了);雖然睡得很沈,正念還能夠繼續;又因 為睡得也不濃就容易醒過來;而且也不會做惡夢。假定不這樣睡的話,不但不能得到前面的四種好處,反而還會有很多的壞處。以上是告訴我們睡覺的時候應該以什 麼姿勢去睡,這是屬於外表的。
【◎ 以何意樂睡眠有四:光明想者,謂應善取光明之相,以其光心而睡眠之,由是睡時心無黑暗。念者,謂聞思修諸善法義所成正念,乃至未入熟睡之際,應令隨逐,由 此能令已睡沈時等同未睡,於彼諸法心多隨轉,總之睡時亦能修諸善行。正知者,謂由如是依止念時,隨起煩惱即能了知,斷除不受。】
這裡進一步說睡覺的時候,心裡應該存什麼樣的意念,這分四點來說明。第一個是「光明想」,先取光明的相,心裡想著光明,這樣睡的時候心裡就不會黑 暗。第二個是「念」,由於之前不斷地聽聞、思惟善法所成的正念,這個善法的正念在我們沒有睡著之前還持續著,所以睡著乃至於睡得很沈了,這個與善法相應的 心念還在。在這種狀態當中,一方面睡眠長養四大,一方面修行的勢力也沒停止,還是在修。第三個是正知。我們如果能夠將很強盛的這種正念繼續維持著,那麼睡 眠當中即是有煩惱生起來了也很清楚,能夠不被煩惱所轉。白天我們的腦筋很清楚,但是晚上睡夢中通常就糊塗了,白天自己曉得不應該做的,到了晚上作夢時就可 能會違犯。假定內心有強盛的正知,夢中也能擋得住。這不是一下就可以做到,但如果我們努力去修行,慢慢地會感受得到。
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【起想有三,初者謂一切種,其心不應為睡所蔽,應以精進所攝之心,驚懾而眠,猶如傷鹿,由此睡眠,不甚沈重,不越起時,而能醒覺。】
最後一個是「起想」,這分三部分說明。第一、在任何情況之下,要保持這顆心不要「為睡所蔽」。什麼叫「為睡所蔽」呢?有時候我們一睡下去,就睡得非 常熟,什麼聲音都吵不醒,打板了都沒聽見。也有人聽見打板了卻不想起來,翻個身再睡,或者看看時間還有十分鐘再躺一下,那根本連這個都談不到,這是我們要 知道的。   
以前親近仁法師的時候,我剛去時他就給我一個概念,使我非常受用。我們那時候不是打板,而是用電鈴。以我們現在來說,第一聲板打下 去,通常是一定會聽見,聽見了馬上坐起來。那時候仁法師很強調聽到鈴聲要馬上坐起來,的確我常常聽到他鈴聲一響就坐起來的聲音。有時候我也試著打板即起, 坐起來了以後,頭還是昏昏的,但只要努力把眼睛睜開,下了床也就清醒了。你們試試看,人就是可以這樣訓練的,而且修行非如此不可。我們最大的問題是,還沒 有睡以前就想:「我很累,明天早上要多睡一會兒。」其實我們應該在睡前先警策自己,如果你真的警策一定會產生這個效果。通常在發育期間大約二十歲以前需要 較多的睡眠,但是成年以後如果還是這樣,說實在的,要修行那是不可能的,甚至想種一點善根都不可能。身為出家人,如果平常還要為自己找種種藉口,那根本是 地獄種子,當初仁法師就是這樣子告訴我的,現在我越想越覺得有道理。各位同學若能好好地策勵自己,你的心就不會被睡眠所矇蔽。   
我們在生死輪迴當中有種種的過患,所以要趕快修行,千萬不能貪睡。要以這樣的警策心去睡,就像受傷的鹿一樣,牠只要聽見一點聲 音,就會很警覺地馬上起來想辦法逃避。我們現在被無始的煩惱所繫縛傷害,我們必須比傷鹿還要警惕,才能夠戰勝煩惱。如果能這樣去做的話,睡的時候就不會睡 得太沉,也不會起床時間到了還不起來。
【二者謂作是念,我今應修,佛所開許悎寤瑜伽,為修此故,應大勵力,引發欲樂。由是能依佛所開許獅子臥式眠無增減。】
第二、應該想:為了修行所以才睡覺,而睡覺也是一種修行方法,所以叫「悎寤瑜伽」,這是佛所開許的,因此要很努力去引發欲樂,心裡要想:「我為了修 行所以要這樣做。」在睡覺之前先想好。不要因為忙了一天,只想輕輕鬆鬆地睡一覺,我們以什麼心去睡,這個念頭就會持續下去,這點相當重要。如果我們能夠這 樣去做的話,那自然能夠照著佛所開許的獅子臥式去睡,睡眠固定多少時間就多少時間不要增減。
【三者謂應作是思,如我今日勤修悎寤,及諸善法,明日亦應如是勤修,由是,於善欲樂相續,雖忘念中亦能精勤修上上品。】
第三、也應該這樣想:我今天修悎寤瑜伽與種種的善法,明天也要這樣。如果睡覺的時候能夠保持正知正念,我們的欲樂就始終跟善法相應,因此即便是在忘念當中,這個正知正念的相續之流還在,所以仍舊能夠作上品的勤修,這點對我們實質上有很大的幫助。
【此食睡行,若能無罪,具義而行,現見能遮眾多無義虛耗壽數故。如聖者無著引經,如所決擇,而為解說。】
平常我們壞事固然不做,而飲食、睡眠這兩樣是無記的,雖然沒有什麼罪過,但也沒有什麼真正的好處。假定我們只是以無記心去吃睡的話,那是無義的浪 費;如果我們能夠這樣去做的話,非但無罪而且有真實的義利可得,能夠遮止眾多無義。無意義的事情既然不做,我們的壽命就不會白白的浪費掉了。修行人連吃飯 睡覺都要這樣用功,而我們現在白天裡大家嘻嘻哈哈浪費,這是何等的可惜。但願各位法師自己以身作則帶頭去做,那自然而然後來的人慢慢地會跟上來。我們真正 努力去做了,才有能力去幫助別人,這一點是非常重要的。前面所說的完全是依照無著菩薩所引的經論講的,實際上也就是《瑜伽師地論》所說明的。
【如是唯除正修時中所有不共修法之外,加行正行完結中間諸應行者,從此乃至毘缽舍那,所修一切所緣行相,皆如是行,已釋中間所應行說。】
像前面說的,除了正修時不共的、特別的修法以外,其他的加行、正行、完結、中間(加行、正行、完結是正修當中相關的。正修一天有四座,除了這四座以 外的時間叫「中間」),在這些時間裡應該如上所說這樣去做。這種修法是我們從親近善知識開始一步一步上去,一直到到毘缽舍那(毘缽舍那就是觀,如果止觀成 就的話,最起碼就是見道),也就是我們修行的全部過程都要這樣修。   
所以從頭到尾不管修什麼,從依止善知識、暇滿難得、念死無常這些,雖然所緣的對象個個不同,可是修行本身的方式則是前後一貫,都是依照這裡所說的這樣去做,而上一段就是解釋中間應該怎麼做。總結起來,正修及未修中間的修法都有了,這個修行整個就成片了。   
略 說修習軌理分兩部分:第一是正明修法,正式而簡單扼要地說明修是怎麼一回事;第二是破除邪妄分別。平常我們要成立一個理論的時候,分兩方面--破邪、顯 正,前面所講的正明修法是顯正,就是把正確的道理說明、建立起來,下文緊跟著破除錯誤的分別,破邪顯正的先後次第看需要而定。在修行過程中,我們如果對很 多概念不了解,往往先接觸了一個錯誤的概念以後,不但自己走錯,還會混淆很多正確的理論,所以必須把錯誤的概念破除。   
現在是末法的時候,四處充斥著錯誤的概念,最近有很多外道以邪說惑眾,也有假藉著神通來騙人謀利,簡直是一團漆黑,偏偏有很多人 跟著他們;另一種比較好的,是他真正的信佛,但實際上對整個佛法的內涵,有許多似是而非的錯誤概念存在。所以在我們正式修行之前,都應該要辨別得很清楚, 走下去才不會出岔。現在隨分隨力地學習,將來真正遇見這些狀況的時候,才能拿我們所學的聖教來衡準,想辦法漸漸把錯誤矯正過來。
【◎ 第二破除於此修軌邪執分別者。心未趣向聖言及釋諸大教典,現教授者,作如是言:正修道時,不應於境數數觀察,唯應止修,若以觀慧數觀擇者,是聞思時故。又諸分別,是有相執,於正等覺,為障礙故。此乃未達修行扼要,極大亂說。】
在什麼情況之下會產生這種錯誤的論調呢?雖然是修行人,但是對於真正修行的內容不了解時,會犯這種錯誤。真正修行的內容要從佛告訴我們的經典上去 找,經典這裡叫「聖言」。但是經本身,理路深廣,內容非常豐富、深奧,我們剛剛學佛的人,通常不太容易了解。雖然佛講的聖言是最究竟圓滿的教授,但因為初 機不了解,所以菩薩、祖師們為了應我們的機,就把世尊所講的深廣的經,做了解釋。這些解釋就是前面說的二大車軌傳承大祖師們的教典。   
對於沒有善巧學習過、不了解經論就是我們眼前最重要的修行教授的那些人,他們會這樣說:「真正修道的時候,心不要動,不應該對境去觀 察,應該止修,因為觀察是在聽聞思惟時所做的。」修行過程當中分幾個次第:親近善知識、聽聞正法、如理思惟,最後是法隨法行。他們認為法隨法行就是專門貫 注在一個地方才叫做修;以聞思修而言,觀察是屬於聽聞思惟的時候,在經過前面的聽聞思惟以後,要去修行時,就不要再去觀察了。就像我們現在聽講、討論,之 後自己細細地思惟裡邊的法理,這個時候是要觀察、要思惟的,但是真正修的時候,這些思惟觀察都不需要。這是第一種邪執。   
有人又進一步說:「思惟觀察,這是分別。這種分別是一種有相的執著,修學佛法要去掉這種分別執著,所以正在修行的時候去分別,是 一個障礙。」這一種論調是對修行的精要並不了解的錯誤說法。像這種講法,到現在為止還是很多。我們很幸運都能在這裡認真照著次第一步一步學習,所以不大容 易聽得見,在我接觸佛法這幾十年的過程中,聽見太多這種道理。譬如有人因為《金剛經》講的是要去除分別,所以動不動就告訴別人:「你這個都是分別,不要去 管它!」這是非常荒唐的事情,他以為糊裏糊塗什麼都不分辨,這就叫不分別,那是絕大的錯誤,而這種論調卻非常普遍。   
講個小故事給你們聽,三十多年前,那時候我還沒有出家。有一次我在一個道場,那裡有幾位居士是老修行,年紀都很大,接觸佛法也幾 十年了。有一天早晨他們在整理大殿,過程當中發現木魚墊有一點破舊了,其中一位居士拿起墊子,就說:「這好像很破舊了,該去換個新的。」另外一個人馬上 說:「你管它幹什麼!你不要分別啦!」當時我也不太懂,這件事情聽過也就算了,後來發現,我們往往因為對這件事不歡喜,就教別人不要分別。如果是這樣的 話,我們判斷是法、非法是不是也是分別?都是分別。如果什麼都不分別的話,那麼對於是法、非法都分不清楚,豈不是很荒唐?   
曾經聽見一位禪門的祖師說,要不分別談何容易!這是真正的功夫。假定有人把最髒的東西與最好的東西給你吃,你都覺得甘之如飴,毫 無差別而吃下去,那時候你就夠條件講這個話了。或者有人打你一巴掌,然後再稱讚你幾句,你也覺得兩者都一樣,那也可以談得上不分別了。而實際上的情況,往 往都是自己內心中有非常強盛的執著,當不歡喜別人做某種行為時,就講這種教別人不要分別的話。本來不分別是要經過很嚴密的聞思次第,是必須經過修行所證得 的一個境界,卻被我們誤解成這個樣子,這是一種絕端的錯誤。所以我們現在一步一步地先了解正規的次第,了解以後一方面能夠善巧地成立我們自己修行的理路, 照著次第走上去,一方面能夠幫助別人避免誤入歧途。不管自行、化他、建立聖教,這對我們都是非常重要的基本概念。
【《莊嚴經論》云:「此依先聞,如理作意,起修正作意,真義境智生。」此說從其思所成慧,如理作意,所聞諸義,修所成慧,真義現觀,乃得起故。】
經論上很明白地告訴我們,修行有幾個次第:先從善知識那裏聽聞正法,聽聞之後如理思惟決擇,再根據自己所決擇的,分別清楚了是非以後,照著這個去 修,那個時候「真義境智生」,才能真正地如理通達。這是說先要如理思惟所聽到的道理,也就是說先聽聞,再去思惟辨別它的是非;思惟之後自己能夠確定要修的 方法,照著去修行,到那個時候,「真義現觀(我們真正要修的境界)」才能現起,這是非常重要的。
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【◎ 故所應修者,須先從他聞,由他力故而發定解。次乃自以聖教正理,如理思惟所聞諸義,由自力故而得決定。如是若由聞思決定,遠離疑惑,數數串習,是名為修。】
第一步,一定要先從他聞。要靠善知識的力量,聽聞如理的解釋。當然之前對於師長要具備什麼條件、弟子要具備什麼條件、如何去依止,這些都必須清楚, 我們才能找得到真正的善知識,才有能力判別是非,找到了以後也才能夠如法依止,跟著善知識依次第一步步走上去。第二步,不但要先對於善知識所講的道理,要 聽懂、要聽正確,其次還要依聖教正理去印證有沒有錯,是自己聽錯,還是善知識引導過程當中有問題,應該以聖教來證成。這兩樣互相印證後,如理去思惟,對從 善知識聽來的道理才能生起決定不疑的信解。   
所以前面主要是他力--靠善知識的力量;然後自己對所聽到的道理,根據聖教去思惟決擇了以後,能夠產生決定的勝解,不但認識正確,而 且確定不移,再沒有一點疑惑了;然後要「數數串習」--不斷地照著這個道理如理地練習,這個叫作修。對聞思修的修,目前我們一時還談不到,以戒、定、慧而 言,修主要是指定、慧的內涵。現在我們真正下腳的第一步是戒,這個戒可以把它放在聞思當中,也可以放在修當中。   
我舉個非常簡單的例子來說,我們平常因為無始以來的習氣,總是比較容易放逸、閒散,這個時候要策勵自己。比如沒事的時候,就歡喜 看閒書或者隨便聊天。真正正規的書你看了半天沒有味道,可是看閒書卻看得很起勁;或者聊天也是,真正談佛法的時候,談不出什麼道理,可是閒聊個半天、一天 都不嫌多。我們先要正確地了解這樣做對我們不好,內心確定這件事情不應該做。可是一旦對境,習氣又來了,這時候要數數不斷地思惟過患,努力改正過來。這是 我們下腳第一步用得上的,而且必須經過這個努力,如果自己不用功,根本體會不到,如果用功的話會很明白。但這絕對不是一天就能夠改得過來的,是急不來的。 所以修行必須要有很正確的認識,然後要堅忍地依照著這樣去做。雖然是剛剛開始,仍然應該隨分隨力根據聞思修、戒定慧中與我們現在相應的地方,依次第不斷地 數數串習。
【故以數數觀察而修,及不觀察住止而修,二俱須要。以於聞思所決擇義,現見俱有不觀止住,及以觀慧思擇修故。是故若許一切修習皆止修者,如持一麥說一切穀,皆唯是此,等同無異。】
所以真正修行是止觀二者都需要。一個是要不斷地思惟觀察;一個是不觀察而修定,再由定而啟發智慧,這時候是不要觀察,要安住在一個境上面。譬如念 佛,有四種方式:實相念佛、觀想念佛、觀相念佛、持名念佛。假如修觀相念佛的話,你就對著阿彌陀佛的聖相去觀;還有一種是專念阿彌陀佛聖號的持名念佛;或 者修數息,將心安住在出入息上頭,這個就是止修。   
真正修行的過程當中,止修和觀察修兩者都需要的。因為對於聞思所決擇的內涵,一種是止修,不要觀察的,只要安住在這個境上;一種是觀 修,是對境要不斷地思惟觀察的。既然實際上二者都需要,怎麼能說只有止是修而觀不是修呢?假定以為一切的修習都只是止修而不要觀修,這是一種概念的錯誤, 就像拿一粒麥子說它等於一切的穀類一樣。五穀當中有很多種,麥子當然是五穀,但五穀不一定是麥子。或者說:「我是人,所以人就是我。除了我以外,你們都不 是人。」我們有很多地方就犯這樣的錯誤。
【復如聞所成慧,以聞為先,思所成慧,以思為先,如是修所成慧,亦應以修為先,以其修慧從修成故。若如是者,則修所成慧前行之修,即是修習思所成慧所決定義,故說修慧從思慧生。】
再進一步來說,聞所成慧,以聞為先。聞並不等於聞慧,舉一個簡單的例子,你告訴別人一句話,但是對方不一定聽懂;或者你聽別人講,他已經講完了,但 往往你並沒有聽懂。現在我們聽聞善知識告訴我們的道理,他講了,我也聽見了,但是不一定聽懂。怎麼辦呢?還要多問,然後反覆地在同學當中切磋琢磨討論。不 論是聽別人講,或者你講給別人聽,都是要傳遞一個概念,這才是講、聽真正重要的目的。我們現在修行,也是透過善知識講說他自己的經驗,我們才了解修行的內 涵。了解了內涵,以佛法來講就叫「慧」,這個慧是從聽聞開始的,所以說「聞所成慧,以聞為先」。   
至於思所成慧,對老師所講的聽懂了,但是能不能做得好卻不一定。舉一個簡單的比喻來說明兩件事情,譬如說我們在這裡學習寫字,老師告 訴你這個字怎麼寫才寫得漂亮,也寫給你看,你看是看會了,可是寫出來的字能不能像老師一樣?不能。我們要花很多時間練字,老師寫得很漂亮,可是我寫出來的 字就像狗爬一樣地亂。雖然你會了,也知道怎麼寫,可是卻沒辦法把握得住。又譬如每天從起床開始到晚上養息,一天之中要打很多次板,看起來好簡單。但是往往 當打板的人換了個新手,結果那個好簡單的板打出來就是怪怪的,他也聽了很多年了,每天要聽好多次,但是他自己打起來就是不靈光。這說明如果以佛法所要傳遞 的內涵--智慧來講,聽到並不等於得到聞慧,思並不等於得到思慧。   
先要聽聞,能夠慢慢地把對方的話聽懂叫聞慧;根據你聽懂的內涵,自己不斷地去思惟、去練習,能夠把握住這個訣竅,這叫思慧;等到 真正了解了,自己能夠決定照著去修,這才能夠得到修慧。所以這個次第的必然性是聞所成慧以聞為先,思所成慧以思為先,修所成慧以修為先。所以修慧是從修 成,所修的就是思所成慧所決定的,所以說「修慧從思慧生」。
【以是若有幾許多聞,亦有爾多從此成慧,此慧幾多其思亦多,思惟多故從思成慧,亦當不坆。如思慧多,則多修行,修行多故,則有眾多滅除過失,引德道理。故諸經論,皆說於修聞思最要。】
所以你聽聞得愈多,從聽聞而得到的聞慧也就多;有了聞慧以後,再根據聞慧去思,所以聞慧多的話,思惟也多,所以思所成的思慧也多;思慧多的話,修行 就多;修行多,修慧也就多。根據這個修行的智慧,才能去掉我們無始以來的錯誤,那就是除過,過失改掉了功德就增長。所以我們修行的成就與否,必須要經過這 樣的次第:從多聞得到聞慧;然後根據聞慧去思惟得到思慧,再根據思慧去修得到修慧,這樣才能夠除掉我們的錯誤、過失,增長功德。因此正確的聞思是絕端重要 的。   
經和論是我們修行的重要憑藉,也可以說是唯一的憑藉。經是佛講的,論主要是菩薩、祖師講的。也就是說我們依據的佛菩薩的經和論,都說在修行過程當中,前面的聞思最重要。
【若謂聞思所決擇者,非為修故,唯是廣闢諸外知解,若正修時,另修一種無關餘事,如示跑處另向餘跑;則前所說悉無係屬,亦是善破諸聖言中,諸總建立三慧次第生起之理;則其亂說「趣無錯道,不須多聞」亦成善說。】
反過來這裏要駁斥一種說法:聽聞、思惟跟修行沒關係,聞思都只是講講道理的,與開發心性沒關係,真正的修行是要淨除自己的煩惱,所以真正要修行的時 候,必須另外找一個法門來修。對這種講法,大師舉跑馬為喻,現在我們不妨舉開車為喻--給你一張地圖,告訴你怎麼走,等到地圖看清楚要上路了,原本地圖上 指示出了門要向左轉,而你卻向右轉,連那張地圖都不要了,就是這麼荒唐。所以本論就從正、反兩面一再地說明。   
上述這種說法會破壞聖教,而且破壞得非常厲害,這是一個絕對嚴重的錯誤。這一點在前面甲三及甲二當中已經指出來,本論下面還會層層地 破除很多這種錯誤的認識。因此在整個的修行過程當中,必須「總建立三慧次第生起之理」,一定先親近知識,然後聽聞、思惟,再根據這個道理,一步一步上來。 因為修行的重點是智慧,我們根據錯誤的認知,由無明煩惱而造雜染之業,所以輪迴生死,而真正能徹底破除無明、煩惱的是智慧;要獲得智慧,必須依聞、思、修 的次第修學,因此對於修行的次第要有一個完整的、整體的建立。假定照前面那樣的說法去做的話,會把我們修行必須由層層深入的這個整體內涵徹底破壞掉,所以 這種錯誤的說法是非常糟糕的,完全是亂講。正確的破壞掉了,他那種錯誤的講法就變成是正確的,這是非常遺憾的一件事。   
現在是末法了,那些外道之所以能夠產生這麼大的效應,主要的原因是我們對佛法的根本道理都不認識。外道固然不懂,如果連我們修行 人都不懂的話,當外道來假借佛法的名義時,你以什麼去判別是非、邪正呢?這是一個非常嚴重的問題。但願我們好好學,把它弄清楚,即使一時沒有辦法照著它漸 次深入而產生應有的效果,至少對外面這些騙人的說法會認識得很清楚,認識清楚了就不會跟著他走;另一方面我們也可以很嚴正地把正確的道理告訴大家,這樣這 種騙人的人就沒有立足之地。   
假定我們沒有這個能力,那世間人也一定是非不分,以為這種騙人、害人的錯誤見解是對的,例如:有些外道騙人說他是佛,因為我們佛 弟子沒有能力指出他的錯誤,而一般人在不了解什麼是佛法的情況下,透過他們這種錯誤的行為留給人的印象,大家就會覺得佛法就是這樣的。在這種情況之下,大 家不但不會尊重佛法、歡喜佛法,反而覺得佛法專門搞這一套,因此正法就不能傳播開來,只有毀滅。因為人家會誤以為這些都是佛法,覺得這些學佛的人像流氓一 樣,乃至有的時候比流氓都不如,流氓多多少少還率直一些,不會欺詐,而這些人專門用這套騙人,實際上佛法怎麼可能是這樣!我之所以講這麼極端的例子,是想 從正面、負面提醒大家,作為一個佛弟子能夠分辨是非、邪正是絕端重要的。   
我們之前說的照著次第步步上昇,那是所謂的顯正,是對自己修行而言;而這裏是破邪,是對外面的邪見而說的。
【未達此等扼要之相,即是多習經典續部,與一從來未習教者,於正修時,二人所修,全無多寡。】
上面所說由聞而思、由思而修的道理,是一個很重要的觀念。我們修行必定要依照聞、思、修這樣的次第步步建立。如果對於這個道理沒有正確的了解,而認 為聞思只是講一講的,對修行沒幫助,真正去修行的時候,是不需要聞思的,豈不等於一個了解很多佛法道理的人,和一個一點佛法道理都不懂的人,這兩個人去修 行,修出來的成果是一樣的。這種說法就譬如造房子之前要請一位最好的建築師,那位建築師是大學畢業、研究所或者留學過的,他一定也是從小學、中學一路認真 地學上來,才成為最好的建築師。前面那種講法就等於對比兩個人,一個是念最好的學校出來的高材生,另一個連大字都不認識,結果兩個人造出來的房子品質是一 樣的。有沒有這種道理啊?如果我們了解這個內涵的話,在修行時處處會用得上。   
我們了解了這個道理以後要注意,不要變成只在嘴巴上講而不真正去修行,這一點非常重要。為什麼後來在佛法當中產生了很多誤解,就是因 為很多人懂得了道理卻不修行,專門嘴巴上面講,使人覺得:你們這些人專門用嘴巴講,真正的內涵一點都沒有,倒不如老老實實地什麼都不要。所以我們不能單方 面責怪他們的誤解,實際上的確是有這種流弊。因此我們自己要很清楚明白,要改正以前所有的錯誤。本論一開頭,大師就提出兩句非常重要的話,「今勤瑜伽多寡 聞,廣聞不善於修要」,但願我們一路上走過來能避免這個錯誤。不管聽聞多少,要隨分隨力照著去做。如果我們一開頭能夠養成這個習慣,漸次地增上,到後來前 面所犯的錯誤,都可以漸漸把它矯正過來。
【又彼行者,是執聞法及觀擇等以為過失,諸惡軌派令成堅固。】
有這種錯誤見解的人,他們以為聽聞跟思惟是錯誤的,假定這種概念形成讓人家遵循的軌則,這是一個非常嚴重的錯誤,所以叫做惡軌派。不僅是一個人,而 是有很多人才變成一個派別。如果我們大家都堅執這樣的錯誤觀念,則善法不能堅固,惡法反而堅固,佛法就被破壞掉了,這是我們應該注意的。所以下面大師再一 層一層剖析,從正面、反面以理論、比喻等方便讓我們層層深入。
【是故串習聞思二慧所決定義,雖非修成,然許是修,有何相違?若相違者,則諸異生未得初禪未到定時,應全無修。以欲地中,除說已得入大地時,由彼因緣,可生修所成慧之外,餘於欲地無修所成,對法論中數宣說故。】
由於聽聞而得聞慧,由於思惟而得思慧,得了聞思二慧以後還要不斷去練習,所以以整個修行的內涵來說,串習聞思二慧所決定的內涵雖然不是修所成,但它還是修,這是不相違背的。   
對 修行的整個內涵來說,聞思也算是修。我舉一個簡單的比喻來說明。譬如佛法裡面說一切有情都是由色跟心組成的。色就是物質,肉體方面的;心就是精神,認知方 面的,簡單地說叫做色、心。如果把它詳細分開來講,色法當中又可分為外色跟內色。什麼是外色呢?色、聲、香、味、觸。色是眼睛所看見的,聲是耳朵所聽見 的,香是鼻子所聞到的,這色聲香味觸就是外色。內色就是眼、耳、鼻、舌、身。如果分開來看,聲、香、味、觸跟色是不一樣的,但總和起來,聲、香、味、觸都 列入色法當中。再說心法,總稱為心,仔細地看則可分為受、想、行、識。受想行叫做心所法,識就是心體。如果分開來講,受、想、行跟識不一樣,但合起來說都 是心法。同樣的道理,簡單地來說整個聞思修都叫修行,但是分開來講的時候,就有一定的次第。所以要聽聞,聽聞了以後要把它聽懂,然後去思惟,再把思惟的內 涵如理決擇,這些都是修行。   
「異生」就是凡夫,我們凡夫要到初禪時才真正進入定,在初禪之前都是散亂的。到初禪之前,要先聽聞,聽聞了要思惟,道理聽懂了叫 聞慧,思惟通了叫思慧。然後不斷地去思惟觀察修,才能產生修慧。先要透過戒、定把散亂的心慢慢降伏,從欲地的散亂一步一步進入初禪的定位,這個是必然的次 第。而那些反對的人說串習聞思二慧所決定義不是修,只有止修才是修,請問如果這樣的話,你以什麼方式能夠達到初禪的定地?假定前面這些都不是修,那麼永遠 不可能有人真正進入初禪的定地。這裏特別針對「異生」而言,因為聖人已不受這個限制,他可以在一切時處任意示現,而凡夫不透過這樣的次第是不可能修成的。   
這一段是大師反駁前面所提這個錯誤的認知。大師說:串習聞思二慧所決定的內涵雖然不是修所成,然承許它是修,這是不相違的;如果 相違的話,那麼凡夫未得初禪之前應該完全沒有修,因為在欲地當中除了聖人(「入大地」指真正登地的菩薩)可生修所成慧以外,其他在欲地當中的凡夫沒有修所 成,對法論當中一再地說明這一點。
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【故言修者,應當了知,如《波羅蜜多釋論明顯文句》中云:「所言修者,謂令其意,成彼體分,或成彼事。」】
除了以上直接駁斥這種錯誤的言論以外,又從正面說明所謂「修」到底是什麼,就像《波羅蜜多釋論明顯文句》所說的:所謂的修,就是使我們的內心變成以 它為主,或者完全變成那樣。譬如剛開始修行的時候,有所謂五停心觀,像不淨觀、數息觀等。貪心強的人要修不淨觀,貪有兩種最強:一種貪男女的欲,另一種是 對身體的執著,為了破除這種貪心,就修不淨觀。   
不淨觀有幾種觀法,有一種是觀它很髒,還有一種是白骨觀,例如我們對身體很執著放不下,那就修白骨觀,把身體看成白骨。當你真正觀成 了以後再去看別人時,個個都是白骨一具,你還有什麼好執著的?不會執著了。另外一種大不淨觀真正觀成功時,平常你覺得最好的東西,現在一看,這東西其臭無 比、其髒無比的感覺就現起來了。也就是說本來我們覺得很好、很執著的東西,現在心裏就轉變成很厭惡,這個轉變就是修。   
我們現在很少人去修這個,如果你能夠得到教授真正如理地去修的話,其實並不難。當然你得沒有障礙,有障礙也修不起來。我這一生當 中曾經遇見幾個修過不淨觀的人,有的人是宿生帶來的。有一位居士,他宿生是個修行人,但這一世走岔了,雖信佛但是沒機會修行。他已經成了家,但他前生修過 不淨觀,所以內心當中對男女的情欲不歡喜;可是未接觸佛法時,宿生的這個感受並不強,後來接觸了佛法以後,宿生的感受就非常強烈地現起來了。有一次他眼淚 直流地告訴我,他對世間這種男女之情,感到絕端地恐怖、害怕,我就仔細觀察他,原來是宿生修過這些。又譬如飲食,我們一看見食物就很貪著,假定不淨觀修成 了,任何美食你都覺得好像大糞一樣,要你吃下去,你會非常難受,乃至會嘔出來。所以修行的確有它一定的次第,如果要遵照這個次第走上去的話,必須先要有正 確的認識,這個很重要,否則會走偏。
【譬如說云修信修悲,是須令意生為彼彼。以是諸大譯師,有譯修道,有譯串習。如《現觀莊嚴論》云:「見習諸道中。」蓋修習二,同一義故。】
什麼是修信或修悲呢?我們想要相信別人,可是心裡偏偏很難相信;或者是我們一定要去照顧別人,可是現在卻只管自己而傷害別人,怎麼辦呢?還是要去 修,修到某一個程度,你的意識就會轉過來了。從印度把經典翻譯過來的大師們,有很多人翻譯成「修道」,也有很多人翻成「串習」,就像《現觀莊嚴論》說「見 習諸道」,所以「修」和「習」是同一個內涵,我們不要對這個誤解。
【◎ 又如至尊慈氏云:「決擇分見道,及於修道中,數思惟稱量,觀察修習道。」此說大乘聖者修道,尚有數數思惟,稱量觀察。思擇此語,則知若說將護與修二事相違,是可笑處。】
修有兩種:狹義的修是指聞、思、修的修,這個修是根據聞所得的聞慧,然後再去思惟,透過思惟決定了以後照著去修,這是狹義的修;廣義的修則包括從依 師到聞、思都是修。現在很多人對這個誤解了,所以這裡特別說明,不但是我們凡夫需要思擇修,乃至於聖者也需要。從加行上去到登地,這是見道,見了道以後修 道。所以彌勒菩薩說得很清楚,不但凡夫需要,就是聖者也需要思惟、稱量、觀察,而我們現在居然不要觀察修,那是很大的錯誤。我們修行要「將護修習」,將護 是努力地保護,該做的要做,不該做的要制止它不要做。至於做得對不對,這一定要去思惟、觀察才知道。有人誤解以為將護不是修,甚至認為這跟修是違背的,那 是非常可笑的錯誤。
【◎ 如是如說修習淨信,修四無量,修菩提心,修無常苦,皆是數數思擇將護,說名為修,極多無邊。】
下面舉出事實來。需要以思惟、觀察來修習的,有哪些呢?例如修淨信心,修四無量心(慈悲喜捨),修發菩提心,修無常、念苦等等,這些都需要不斷地思惟、觀察,像這樣把思擇將護說為修的,非常多。   
所 謂修,它有幾個特徵,前面說修是令我們的心意轉變成它的體分,也就是說轉變成它的一部分,或者變成它的整體,這可以分為四大類:有一類經過修以後,我們的 心就轉變成所修習的這個境。譬如我們凡夫始終是貪著無厭,貪著自己,排斥別人,經過了修習以後,對自己就能夠厭離,對他人就能夠發慈悲心,內心轉變成我們 所希望修的那樣。還有一種就是我們應該了解、認知的境,佛法告訴我們,世間相是無常的,一切法是無我、空性,但是我們不了解,透過修習以後,使我們能夠了 知。這個了知不是指聽一點道理就算了解,而是當我們心對境的時候,很清楚明白這個是無我的,這不是語言文字,而是需要修行的。第三種是我們所希願的境,比 如我們要到淨土,淨土才是我們該去的地方。第四種是我們應該銘記不忘的,但實際上我們現在心裡面都沒有這個,都在無始的習氣、昏散之中。這些都需要去慢慢 地修習,而這種修習實際上都需要思惟、觀察,看看內心相應不相應、正確不正確。所以如果認為在修行過程當中,思惟、觀察是不需要的,那是絕大的錯誤。
【《入行論》及《集學論》云:「為自意修我造此。」是二論中所說一切道之次第,皆說為修。《集學論》云:「以如是故,身受用福,如其所應,當恆修習,捨護淨長。」此說身及受用善根等三,於一一中,皆作捨護淨長四事,說此一切皆名為修。故言修者,不應執其範圍太小。】
這兩本論都是寂天菩薩造的。之所以提出這兩本論,是因為它極具價值,特別是在深見一派當中,他是最了不起的一位大祖師。在這兩部論裡面寂天菩薩都 說:我是為了自己修行,所以造這部論。這兩本論裡面提到的一切道的次第,都稱為修,實際上聞、思、修統統包括在裡頭。《集學論》是菩薩必須修行的,不但是 理論,修行的教授也在其中。它說:我們的身、受用、善根,所有這些沒有一個例外,都要經過四個步驟:捨、護、淨、長,這些都是修。   
什麼叫做捨、護、淨、長呢?譬如修菩薩行,六度是自利的根本,廣開則有八萬四千法門。第一個是布施又叫捨,因為我們無始以來非常慳貪 執著,現在第一件事就是要捨。一方面努力去行布施、修捨,另一方面要防護自己,千萬不要被捨的相違品(就是慳貪)障礙。所以捨跟護,一個是指遮止自己壞的 那一方面,一個是指積極做該做的這一方面。以持戒來說,一個叫作持,該做的要做;一個叫止持,不該做的要防護自己不要做,真正的戒,最重要的就是這個特 點。但是我們持了戒,往往又會執著,所以要了解這個是三輪體空,所以第三個「淨」,就是要把「修」的這個執著淨化,這才是修行佛法的正軌。「長」就是把功 德無盡地增長。所有的修行都要經過捨、護、淨、長的修習,沒有一個例外的,這一切都叫修。不管是彌勒菩薩或寂天菩薩所造的論都告訴我們,修的範圍是非常廣 的,怎麼可以只執著這一個點呢!這是一種錯誤的邪執。另外一種邪執是說分別思惟是有相執,下面來破除它。
【又說一切分別是相執故,障礙成佛,棄捨一切觀察之修,此為最下邪妄分別,乃是支那和尚堪布之規。破除此執,於止觀時,茲當廣說。】
有人說:我們要無分別,分別思惟觀察都是有相的執著,是障礙成佛的。實際上這種邪執是最差、最下的一種錯誤。我們誤以為最好、最簡單的是不要去分別,如果這樣,那麼像畜生一樣癡癡呆呆什麼都不知道最好,睡大覺也最好,這根本是絕大的錯誤。
宗大師提出這個來,是因為在藏地當年有這種錯誤的概念。佛法從印度傳到漢地是從漢朝開始,可是傳到藏地大約晚了六、七百年,到松贊岡布時代 才傳過去,那個時候漢地佛法已經鼎盛了。佛法也曾經從漢地傳進西藏,文中「支那」就是指中國,在文成公主和金城公主那個時代將佛法帶進去。那時候漢地禪宗 已經開始弘揚,而且到後來非常興盛。禪本身不錯,但是學的人學錯了就產生這樣的流弊。   
佛門當中有這麼一個典故,有一位老和尚自以為是在學禪,實際上學錯了,他不知道自己只是在學定而已。平常我們一盤腿就打瞌睡,那是沒 有用的,他一坐真的能夠進入定境,所以他覺得:我兩腿一盤什麼分別都消失了。就以為自己得了無分別定,甚至覺得這樣就是佛,實際上都是錯誤的。定是共世間 的,但佛法不共的並不是定而是慧,現在由於佛法不太興盛,很多人還有這個誤解。因為他誤解了,把定看成慧,自以為得到無分別定、見到空性。所以他就說: 「酒肉穿腸過,佛在心頭坐。」他什麼都吃,因為他沒分別嘛!因此他死後墮落為一頭牛。後來有一位高僧看到這頭牛,知道是那位和尚的轉世,就跟那頭牛說: 「你不是說酒肉穿腸過,佛在心頭坐嗎?怎麼現在墮落成這樣呢?」當然畜生墮落牠自己不會知道,但是因為有這樣一位高僧的加持,這頭牛就覺醒了,於是就自己 撞石自殺而死。這是對定的誤解。禪來了以後,的確有太多這一類的錯誤,如果諸位稍微注意一下禪門的公案,就會發現這種問題。   
佛法說先見道然後修道,要正見空性,見到了以後根據這個而修,來消除無量劫來的煩惱、習氣。我們在這裡很認真地討論,有兩種可 能:一種是增長自己的習氣,自己覺得比別人行,雖然好像感覺不到,但不知不覺就會這樣,這種討論根本是錯的。還有一種,經過往返地論辯以後對理路有更正確 的認識,雖然認識了,但習氣還是很強。這必須要提起大精進力,把認識的理路用來觀照自己,儘量策勵自己,照著「捨護淨長」的方法不斷地觀察:自己在了解道 理後,對境的起心動念是照著佛所說的道理做,還是隨順著煩惱?這是在聞思階段。   
即使修行見道了,進入修道的階段還是要這樣做的。所以以前禪宗的祖師大徹大悟、正見空性時,他們總是會說:就「見」來說我已經見 道了,但我的行處還是零分。舉個例子,譬如我們現在要從新竹去南部,我們坐在這裡看地圖看得非常清楚,這個是聞思境界。然後坐上車子,開到高速公路上,曉 得怎麼開,路也認識,可是眼前還在新竹沒有離開。祖師有很多典型的公案就告訴我們這個道理。正規的禪宗祖師是不會犯這個毛病的,但我們卻有太多這種錯誤, 這是學錯了。   
同樣的,以念佛而言,這本來是世尊開的一個方便,末法時大家條件不具足,曉得了娑婆世界是苦,那麼自己只有至誠懇切、一心一意求 往生極樂世界,到了極樂世界見了佛再慢慢學。可是弄到後來嘴巴說什麼都不要管了,只要念佛,可是旁的事情什麼都管,就是一樣東西不管--佛不念。我當初就 是犯這個毛病。進一步我們現在學「教」,好像改過來了,其實仍然犯這個毛病,講很多道理,自己覺得很行,慢心無比。照理說學了法以後,是用來反照自己去行 持的,但我們還是不行。所以如果有錯誤的認知,不管你學什麼都錯,這才是真正的問題,我們要了解這個特點。   
關於宗大師這個地方講的支那堪布傳入的錯誤見解,後來在西藏影響了好長一段時間,直到後來經過幾位印度大祖師的破斥,才把這個問 題解決了。關於這一部分,本論在後面的止觀方面會詳細說明。這一點我所以特別細說,是希望每一位真正學《廣論》的同學一定要很清楚。理路把握住了,一定要 照著認真地依次淨化自己而增上。
【又此邪執,障礙敬重諸大教典,以彼諸教所有義理,現見多須以觀察慧而思擇故。諸思擇者,亦見修時無所須故。】
像上面所說這種錯誤的認知和執著,對我們「敬重諸大教典」是一個絕大的障礙,因為諸大教典的所有義理,大多必須以觀察慧去思惟決擇。在我們修行過程 當中,敬信是最重要的,因為信所以敬,由敬跟信能夠淨除罪障、集聚資糧。但有了這種錯誤的執著,敬信就消失掉了,不但不能淨除罪障而且增加罪障,這是最嚴 重的。   
前面說,講修行的人固然是不要聞思,那講聞思的人應該很重視吧!可是宗大師告訴我們,很多講聞思的人也覺得修的時候是不要聞思的。這 一點我們也許不會,因為我們是照著聞思修的次第在學習;但願我們真的不會,可是依我的經驗,很難說。我不妨舉一個實際上的例子:我們學《廣論》到現在,都 在聞思當中,請問諸位在學習的過程當中,是不是覺得這些理論都是要修行的,你體驗到了嗎?你真的去實踐了嗎?不一定喔!如果這樣的話,你說我們在聞思當 中,就覺得這個是修行所需要的嗎?這就是我真正最主要的失敗經驗。   
就好比前面說要修皈依如果修不起來,表示罪障還重,資糧未具,所以要修七支行願、供曼達等等,一共有加行六法。供了曼達以後是祈 求:從不敬善知識到執著二種我執,祈求佛菩薩加持淨化我們的障礙,將這些違緣除掉;從敬重善知識起到能夠認識兩種空性,希望佛菩薩加持使我們生起。我們聽 懂了,是把這個道理講一講而已,還是照著去實踐了?自己去觀察一下就知道。後面又特別告訴我們「依福田力是要教授」,現在我們最重要的莫過於精勤供養三 寶,如果能這樣去做,聽不懂以及聽懂了又記不住或者不了解等等問題,自然能夠改善、智慧增長。現在我們的確有這種問題,但是不是真正能夠對這個境界的時 候,很至誠恭敬地去供養,還是只是歡喜高談闊論?我們是講聞思的人,請問我們做了嗎?   
所以千萬不要輕易地笑別人,所學的法都是用來反觀自己。我一開頭就跟大家說,我談不到什麼修行,只是我自己一生失敗的經驗。有時 候得到善知識的教誡,自己照著去做後,內心有了真正的感受,再回過頭來翻翻《廣論》,原來《廣論》上說得清清楚楚,我們還偏偏要去找教授,這就是我們最嚴 重的毛病。我們以為自己對了,實際上不一定。
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【又此即是聖教隱沒極大因緣,以見諸大經論非是教授,心不重故。】
上面所述,不管你偏向哪邊,這些都是聖教隱沒的主要因素。我們都說現在是末法了,「末法」不是天上掉下來的,是我們行持的人不努力去做所造成的,這 是共業所感!現在學佛的人,不管是講修行也好,講教理也好,如果不能夠照著佛菩薩、祖師們留下來的這些教誡去做的話,誰來做呢?這就是聖教隱沒最主要的原 因,因為我們對經論不會去恭敬淨信。我們是佛弟子都不恭敬了,外面的人誰來恭敬?正規的佛弟子不恭敬經論,不依之修行,一般莫名其妙的外道就趁機假借佛法 的名義來招搖撞騙,使得大家對佛法產生了絕大的誤解,這是最極端的狀態,流弊就陸續產生。
【◎ 如是修道有思擇修,及不思擇止修二種。然如何者思擇修耶?及如何者止住修耶?謹當解釋。如於知識修習淨信,及修暇滿,義大難得,死沒無常,業果,生死過 患,及菩提心,須思擇修。謂於此等,須能令心猛利,恆常變改其意。此若無者,則不能滅此之違品,不敬等故。起如是心,唯須依賴數數觀察思擇修故。如於貪 境,若多增益可愛之相,則能生起猛利之貪,及於怨敵,若多思惟不悅意相,則能生起猛利瞋恚,是故修習此諸道者,境相明顯不明皆可,然須心力猛利恆常,故應 觀修。】
真正的修行有兩種:一種是要思惟觀察的,一種是不需要思惟觀察,專注一境去修的。那麼哪些是需要思惟,哪些是需要安住的呢?實際上《廣論》從一開頭 到菩提心為止,這些全部都要思惟修的。修習對善知識的淨信心、暇滿義大、死沒無常、業果等等,這些照著次第都要一一思惟的;因為經過了思惟觀察以後,才能 提起猛利的信心來。這種很強盛的心情,不是偶然修一下就可以得到的,要不斷地修,使心經常保持這種狀態,由於這樣的力量,才能夠改變自己無始的習氣。   
假定不經過上面所說這樣的思惟決擇產生猛利的心情,而且恆常相續的話,就沒有強盛的力量對治相違品--真正障礙我們修行的這些不恭敬 等,所以一定要數數思惟觀察。關於這一點,好的我們沒有修,壞的經驗倒是人人都有。例如對於我們歡喜的境界耽著,一直去想這個東西實在好吃、那個東西真好 玩!愈想貪心就愈強。反過來,如果這個人你不歡喜他,把他視為怨敵,覺得這個傢伙真討厭!這樣多去想的話,心裡面的瞋恨就會愈強。這些東西都是經過我們不 斷地思惟產生的,壞的是如此,好的也是如此。   
所以修習前面說的這些道,像對知識修淨信心,或修暇滿義大,這個不需要境相明顯(所謂境相明顯,就像我們修皈依的時候去觀佛像,一定要把佛像觀得很明顯),但是需要兩個條件:第一個要猛利,第二要恆常相續。這兩種都需要不斷地觀察思擇,這樣的修叫做思擇修。
【◎ 若心不能住一所緣,於一所緣,為令如欲,堪能住故,修止等時,若數觀察,住心不生。故於爾時則須止修。於止觀時此當廣說。】
另外一種修就是將心安住在我們所對的這個境界上,譬如觀佛像,如果你心裡一亂,就沒辦法觀得起來。所以對專一的所緣境,假定不斷地思惟的話,那心就不能穩固地安住在上頭,這個時候就不要思惟,要安住修。這部分到後面講到止觀的時候會詳細說明。
【◎ 又有未解此理者,說凡智者唯應觀修,凡孤薩黎唯應止修。此說亦非,以此一一皆須二故。雖諸智者,亦須修習奢摩他等;諸孤薩黎,於善知識,亦須修習猛信等故。】
還有不了解這個道理的人,說凡是智者只需要觀察修,這個「智者」是指在聞思階段的人,譬如我們現在討論,在藏地來說是辯經,也就是修聞思相應慧的這些人,只應該觀察修;而「孤薩黎」他已經把前面的理路弄得很清楚,應該專心一意修行了,所以只要止修。這種說法是錯誤的,因為不管是智者或是孤薩黎,都要 止修也要觀修。對於在思辯的這些人,也同樣要修奢摩他,也就是定學;對於孤薩黎,雖然理路已經了解了,實際上去修行的時候,也是要一步一步地修,對善知識 還是要修淨信等,所以仍必須去觀察思惟。
【又此二種修行道理,於諸經藏及續藏中,俱說多種。須由觀察而修習者,若無觀修或是微少,則不能生無垢淨慧,道勝命根。慧縱略生,亦不增長,故於修道全無進步。道所修證最究竟者,如敬母阿闍黎云:「慧中如遍智。」謂能無雜簡擇一切如所有性、盡所有性,即是慧故。】
觀察修、止修這兩種修行道理,不管是顯教或是密教的經論都有多處說明。經藏是顯教的,續藏是密教的。凡是必須由觀察思惟去修習的,如果你不去觀察, 或者雖然觀察但觀察得很少的話,則產生不了我們需要的無垢淨慧,而無垢淨慧正是我們修道真正的根本。這個道是殊勝之道,是指見道以上的。縱然智慧略略生 起,但是也沒辦法增長,既然沒辦法增長,對於修道也不會有進步。   
我們修種種道,最究竟的果證就如敬母阿闍黎所說的:智慧當中最重要的是如智、遍智(也就是佛智)。就是說,能夠無雜(沒有一點錯誤 地)簡擇一切的如所有性、盡所有性。這兩個名詞我們不大習慣,漢地普遍說為真諦、俗諦。真諦是專門解空性真如的,俗諦是專門講緣起的,換句話說緣起性空, 一個是講空,一個是講有。這都是需要在修道中究竟證得的,假定我們沒有觀察慧去思惟決擇,是得不到的。
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【◎ 是故於道幾許修習,返有爾許重大忘念,念力鈍劣,簡擇取捨意漸遲鈍,當知即是走入錯道正因之相。】
照理說我們修了以後應該愈修智慧愈明利,但是由於前面錯誤的知見、邪執,照著這種錯誤的方法去修,結果反而愈修愈鈍。而且如果有嚴重的忘念,簡擇觀 察事情也愈來愈遲鈍,那表示已經走錯了。這個我們千萬要注意。就算真正學定,如果學錯了也會犯這個毛病。我自己以前也犯過這種毛病,也聽見很多周圍的人犯 這種毛病。不要說在觀察修時對境相的觀察要很明利,就是止修學定的時候腦筋也要非常清楚。現在我們往往坐下來,心就慢慢遲鈍了。其實我們可以注意得到,我 們在佛堂用功,坐下來的時候自己覺得心慢慢好像蠻沈重的,或是坐在這裏聽課時,覺得最好眼睛閉起來,好像比較能專心聽,可是你眼睛一閉,慢慢不知不覺地沈 相就起來了,你會覺得比較專一,覺得很好,實際上這都是錯誤的,這到後面止觀部分會詳細說明。
【◎ 又於三寶等功德差別,若能多知,依此之信亦多增長。若多了知生死過患,故生眾多厭患出離。若由多門,能見解脫所有勝利,故亦於此猛利希求。若多了解大菩提 心,及六度等希有諸行,則於此等諸不退信,欲樂精進,漸能增廣。如是一切皆依觀慧,觀察經義修習而起,故諸智者應於此理,引起定解,他不能轉。】
下面就一一簡單說明。我們要對三寶修信,就要對三寶的功德差別多了解。這裡所謂的「差別」就是不同的內涵,曉得佛有什麼功德、法有什麼功德、僧有什 麼功德;佛的功德又分身功德、語功德、意功德、業功德等,種種自利、利人的功德,這個就是差別。了解得愈多,我們對三寶的信心就能夠增長,這是修淨信的部分。進一步來說,皈依以後,對生死輪迴當中種種的過患了解得愈多,生起的厭離心就愈多;另一方面,對如法去修行的殊勝好處能夠知道得愈多的話,對解脫的希 求心也會愈強。更進一步的次第就是進入上士,學菩提心、廣行六度,曉得這些希有難行的勝利,進而能夠產生強盛的信心,生起好樂,精進努力去做。這一切都要 靠多去思惟觀察,觀察的時候要依著經上的道理。所以真正修行的人,應該對於這個道理引發殊勝的見解,不要隨別人而轉。
【◎ 諸於修理見解極狹者,作如是言:若以觀慧,極多思擇而修習者,則能障礙,專注一緣勝三摩地,故不能成堅固等持。】
修行的時候一開始要廣聞,廣聞了以後,對整個正確理路的了解就會寬廣。有一類人,他們不是沒有見解,若是沒有,根本就不用談;只是因為對理路的認識 太狹,會這樣想:假定多去觀察的話,會障礙修定,修定必須要專心一致;就算修起來了,還要繼續使這個定得到堅固,所以不要多去觀察思惟。現在很普遍地有這 種誤解,我當年學佛經常聽見這種說法。有的人覺得自己的心很亂,很想去學定,聽別人說學定就是心不要亂,所以修的時候,也不要如理去思惟,一心一意只希望 打坐或念佛就好了,這是常常看見的毛病。不過注意啊!並不表示我們在聞思就一定對。總之不管做哪一個,一定要先決擇辨別它的正、誤,才能照著走下去。
【此當宣說,若謂其心於一所緣,如其所欲,堪能安住,此三摩地,先未成辦現新修時,若數觀擇眾多所緣,定則不生,乃至其定未成以來,於引定修,唯應止修,亦是我許。若謂引發如是定前,觀修眾多即許是此定障礙者,是全未解大車釋論宣說引發三摩地軌。】
修定時心要安住在一個所緣境上面,在沒有修成之前,如果不斷去觀察的話,那定是生不起來的,為了得定而不去思惟觀察,大師說這個他也承許。但為了引發這樣的定,前面需要一定的基礎,這個基礎、加行是需要觀察思惟的。如果把為了引發定之前的很多觀察、思惟視為修定的障礙的話,那根本錯了。這個錯誤是因 為根本不了解大車(也就是歷代真正清淨無垢的傳承)所告訴我們修習的道理。祖師的話都不懂,何況是佛法?所以就會產生這個誤解。
【謂如黠慧鍛師,將諸金銀數數火燒,數數水洗,淨除所有一切垢穢,成極柔輭堪能隨順,次作耳環等諸莊嚴具,如欲而轉堪能成辦。 如是先於煩惱隨惑及諸惡行,如在修習諸黑業果、生死患等時中所說,應以觀慧數數修習彼等過患,令心熱惱,或起厭離,以是作意如火燒金,令意背棄諸黑惡品,淨此諸垢。如在修習知識功德、暇滿義大、三寶功德、白淨業果及菩提心諸勝利等時中所說,以觀察慧數數修習此等功德,令心潤澤,或令淨信,以此作意,如水洗 金,令意趣向諸白淨品,愛樂歡喜,以白善法澤潤其心。】
舉個比喻,就像鍛師,就是現在的銀樓裡煉冶金銀的這些人,他把金銀不斷地在火裡面燒、在水裡面洗,這樣做是要淨除一切的雜質、髒垢,把雜質拿掉之後,就變得很純、很柔軟,進一步再拿這個金、銀去做像耳環等種種的莊嚴具,那個時候要它怎麼辦就怎麼辦。我們修行也是如此,比喻中的火燒、水洗是指什麼? 對我們來說,在修行之前,一定先要認識煩惱,有根本煩惱和隨煩惱。煩惱會造種種惡業,有了惡業就會流轉生死,對這些道理應該用觀察慧去修習,了解這樣做有 很多的過失、患害。當我們不斷地去思惟、觀察,心裡面就會生起熱惱。平常我們惱別人,現在是惱自己,覺得自己怎麼這麼差,對自己的錯誤感到排斥、厭惡,決 心要拿掉它。這種內心當中的作意,就像用火來燒煉金銀以去除雜質一般。修心就要如理去觀察自己內心上的煩惱,使得內心去背棄、厭離這種黑的、惡的東西(此 處叫黑品),用這種修習的方法來淨除內心當中的雜染。   
障礙拿掉之後,進一步要修習親近知識的好處、暇滿義大難得、皈依三寶的功德、種種的白業果,也就是修善法,乃至於菩提心的種種勝利; 對這些道理要不斷地去思惟、觀察,增長我們的智慧。那時候心就會潤澤,就像我們想到某個東西很好,越想心裡越歡喜,這就是善法對內心的一種滋潤,這樣的作 意就相當於用水洗金一樣。也就是說透過如理思惟,使我們增長淨信,趣向白淨法,產生很好樂歡喜的心。
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【◎ 如是成已,隨所欲修若止若觀,於彼屬意無大劬勞,即能成辦。如是觀修,即是成辦無分別定勝方便故。如是亦如聖無著云:「譬如黠慧鍛師或彼弟子,若時為欲, 淨除金銀,一切垢穢,於時時中,火燒水洗,柔軟隨順,現前堪能,成辦彼彼,妙莊嚴具。黠慧鍛師若彼弟子,隨所了知,順彼工巧以諸工具,隨所欲樂妙莊嚴相,皆能成辦。如是諸瑜伽師,若時令心,由不趣向貪等垢穢,而生厭離,即能不趣染污憂惱;若時令心,由於善品,愛樂趣向,即生歡喜。次瑜伽師,為令其心於奢摩 他品,或毗缽舍那品,加行修習,即於彼彼極能隨順,極能安住,無動無轉,如為成辦所思義故,皆能成辦。」】
經過了這樣火燒、水洗,把雜質弄乾淨了,我們的心就能夠如我們所願地趣入修行了。不管要修止也好,修觀也好,不要太大努力就能夠成就。現在很多人修 行,花了好大的氣力卻不能成就,就是前面的準備工作沒做好。實際上如理地分別、思惟正是成就無分別定的殊勝方便,所以像前面這種邪執要去掉它。   
接著用鍛鍊金銀的這個比喻來說明,「瑜伽師」就是修行的人。要使得我們的心從貪著、瞋恚、愚癡三毒當中生起厭離,不再隨著三毒轉,這 樣就能離開種種雜染,心裡就不會憂惱。對於壞的(黑品)厭離,好的(善品)則愛樂趣向,生起歡喜。經過了前面的次第,從親近師長開始一直到發菩提心、修六 度四攝,有了這個以後,不管是奢摩他或毗缽舍那(也就是止觀),以這兩樣不斷地去修,這個叫加行修習。等到對於或止或觀都漸能隨順、漸能安住,一點都不 動、不轉,這個時候才能夠成辦所思義。透過了聞思決定以後要去修,那前面的加行也是修,照著這樣的正確方法,所有我們想成辦的這些內涵統統可以做到。
【◎ 又能令心堅固安住,一所緣境勝三摩地,所有違緣要有二種,謂沈及掉。是中若有猛利無間,見三寶等功德之心,則其沈沒極易斷除;以彼對治,即是由見功德門中 策舉其心,定量諸師,多宣說故。若有無間猛利能見無常苦等過患之心,則其掉舉極易斷除,以掉舉者,是貪分攝散亂之心,能對治彼,諸經論中,讚厭離故。】
對於內心安住的最大障礙有兩種--沈、掉。要對治沈,可以透過前面思惟親近師長的勝利或是三寶的功德等,生起很猛利無間的心。無間就是一修馬上就生起來,這個需要不斷地思惟、觀察。現在我們想壞事情,一碰馬上就生起來;想好事情,卻怎麼弄也弄不起來。透過不斷地修習以後,對三寶的功德,一想馬上生 起,這個叫無間,而且要非常猛利,如果有這種很強盛的心,那沈沒的心就沒有了,就是由看見功德把心提起來。沈沒就是心沈下去,如果有力量一提的話,它自然 就不沈了。這個道理,定量諸師(即真正有修行的人)都這麼說。另一方面,我們的心很容易向外攀緣,攀緣的時候就產生掉舉,這是貪分所攝的散亂之心。假定能 夠很強盛、無間地見到這些根本是無常的,而且是苦的、有種種過患的,自然就不會耽著了;因為貪的正對治就是思惟無常,由此自然容易生起厭離心,經論上面都 是這麼說。   
沈就是心裡慢慢地就不明朗了,漸漸地心就向下。我們說「昏沉」,昏是很粗的相,沈有細的、粗的,粗的容易感覺到,細的不容易感覺到。 有時好像很清醒,實際上已經掉到很細的沈相當中,那是很大的過失,這種狀態下,這個人會越來越鈍、越來越癡。掉跟散亂不太一樣,它跟沈相反,就是心裡向上揚起來了,它的行相就是對於自己喜歡的東西放不下,心裡面老是去緣著它。真正學定的時候,剛開始容易散亂,後來慢慢安住了,到某個程度以後,很容易就陷入 在沈當中。   
大家都有這種經驗,當昏沈來的時候,你怎麼撐也沒辦法可想,除非站起來,可是打坐的時候怎麼可以站起來呢?如果必須要站起來才行 的話,你學定永遠學不成功,所以要對治它一定是靠內心當中的一種力量。這個力量是透過思惟觀察師長、三寶等的功德,生起一種很強的感受,就好像平常我們一 看見自己歡喜的東西,心馬上就昂起來了,沈下去的心情就會消失掉。這種強有力的策舉自己的心力要能夠猛利無間,心非常猛利,而且一提起來馬上有,這必須透過前面不斷去思惟、觀察三寶的功德才能生起。這個我們可以根據自己的經驗來揣摩,好的我們沒有學過,壞的我們無始以來經驗很多。稍微去想一下那些你歡喜的 好東西,一想到,心裡就馬上揚起來了;對於討厭的人,一想到,你瞋心就起來了。同樣地,現在也是必須要透過思惟修,才能產生這樣的功德。照這樣去做的話, 這個沈就可以去除掉了。   
掉舉的時候,心裡老想著某個東西非常好,安住不下來,那就要去想無常、苦。細的無常是剎那剎那念念生滅的,粗相的無常比較容易 想。當我們對這些貪著難捨的時候,如果想到自己不知道什麼時候說死就死,或者說了解自己所貪著難捨的東西都是苦的根本,心裡就容易捨得掉。我舉一個實際上 可以體驗到的例子,這是一個電影故事,透過這個故事,可以看看自己體會到什麼。
故事是這樣的:有一對男女,女的很有錢,但是長得並不漂亮,那個男的是因為看中她的錢,並不是真的歡喜她,所以用種種的方法去騙 她。那個女的不知道,總覺得這個男的對她,就像人家說的拜倒在石榴裙下,她自己覺得非常得意、非常歡喜,也一心一意為了這個男的,世間男女的癡情就是這樣。結果在一次很偶然的因緣之下,忽然之間就發現了這個男的陰謀,原來是暗中用種種的方法要害她,害死了以後,她的財產全部可以被他佔有。她發現了這個事實以後,心裡就非常害怕,又不敢露於形色,唯恐一露形色,這個男的說不定就會用什麼方法下毒手,所以表面上還維持著,可是心裡面對這個男的是絕端地恐懼、害怕、瞋恚。   
這是一個簡單的比喻,同樣地如果我們透過這樣強有力的思惟,了解貪著這個事情對我們的傷害的話,那這種掉舉心也就很容易拿掉了。 你越努力去思惟,所生起的思惟的量就越是猛利無間,對於我們貪著的這種事情就會生起厭離。本來心裡面覺得這個東西很好,一想到原來這個東西是專門害我的, 馬上就把貪著心對治掉了。   
所以經過了這樣的修習對治,沈、掉一現起,你只要覺察到了,馬上可以把它拿掉。這兩樣東西拿掉了,真正沒有過失的三摩地才能得 到。所以真正要修三摩地的話,觀修、止修同時需要,而前面的觀修正是得到止修最重要的必不可少的方便。現在如果說不要思擇修的話,那我們還有什麼希望?這 裏主要的就是說這個。
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【是故從於知識修信,乃至淨修行心以來,若有幾許眾多熏修,即有爾許速易成辦,智者所喜妙三摩地。】
所以總的來說,真正我們修行剛開始第一步是親近善知識。要親近善知識,要先曉得親近的勝利、不依的過患,以及知道如何依止善知識等,總的意樂是九心,下面是修信、念恩,這個都要思惟、觀察。親近善知識以後,再照著次第一步一步修行的時候,從暇滿、念死,死了以後要墮落三惡道,所以要皈依,一步一步 地上去,乃至於發出離心、發菩提心,發了菩提心以後再修菩薩道,修菩薩道就是文中的「乃至淨修行心」。整個的道次,從下手的第一步乃至到最後證得空性-- 見道,在這整個修行的過程當中,我們如果像上面這樣去熏修,透過聽聞,聞思相應以後,不斷地思惟、觀察決擇,觀察得越多,破除過患的能力就越強,增長的功 德自然越大。因此在這種狀態下,能夠又快又容易地成辦智者(就是佛菩薩以及有成就的人)都歡喜的妙三摩地,真正的得定是這樣的。   
定本身是止,在定中是不要分別,可是它前面必須要思擇修的基礎。不了解這個道理的人,以為一開頭就不要觀修,那是完全倒果為因。佛法本來講因果,但是我們往往把事情的根本弄錯。這個無分別是一種高度的智慧,分成兩種:一個是在定當中不要去分別,另一個是最後得到了根本智以後,了解我們 現在這種虛妄的分別是錯誤的。我們不了解這個內涵,乃至於根本對於事實的真相都弄不清楚,就說一切都不要分別了,如果真的就這樣不要分別了,那睡覺最好。   
在我們修行佛法過程當中,一定要經過戒定慧的次第。就是外道也有他基本的操守,對他來說這也是應持的戒,要有這個基礎才真正能夠 學定。定有兩種:有一種是共外道的、共世間的,另外一種是佛法不共的。有一種叫無想定,通常外道所修的就是這種定,那就是沒有分別的狀態。如果我們誤解了 無分別真正的意義,那睡覺是無分別,癡癡呆呆的畜牲也是無分別,無想天也是無分別,實在荒唐到極點。所以說現在是末法,大家產生這種誤解的根本原因就在這 個地方。
【又非但止修,即諸觀修,亦須遠離掉沉二過,將護修習。】
真正要得到止修,這個無分別的三摩地的話,一定要前面這樣的善巧思惟。進一步來說,就是觀修,也是一定要把沉、掉這兩個過失拿掉,才真正地能夠修習,所以同樣必須要照前面所說的方法去做。因此不管止修也好、觀修也好,前面的善巧分別都是必須要的。
【此教授中諸大善巧先覺尊長,隨授何等應時所緣,為令於其所緣法類,起定解故,由師教授,引諸經論,應時之義,更以先覺語錄, 莊嚴環繞其心圓滿講說。又如說云:(若善說者為善聽者宣講演說,如法會中所變心力,暗中獨思難得生起。(善哉,誠然。故不應謂此是修時方略策勵,以此所說 聞思之時、修行時者,即是計執說眾多法與正修持,二時相違,邪分別故。】
上面這些教授都是來自歷代的祖師們,先覺就是真正能夠走對的那些人,他們都是於佛法真正得到大善巧的人,不管是講授什麼內涵,都能很明確地說明,絕 對不會講錯講偏。所以真正善巧說法和聽法的人,也就是說真正好的老師對好的弟子來講說的話,能夠策勵弟子生起不但正確而且很強盛的力量,修行也不會走上錯 誤。像前面那個錯誤,說不要思擇固然不可以,把修的範圍說得太狹,這個也都是錯誤的。
【◎ 然能了解,一切講說皆為修持者,實屬少際,故能略攝所應修事,亦可別書。】
真正能夠了解所有經論都是用來修持的人不太多,所以把所應修的道理概略地講的話,也可以寫成一本書。現在錯誤太多了,除了清楚整個的道理以外,還要 一一了解這些錯誤。如果接觸佛法比較久的人,大概都會發現普遍有這種非常嚴重的錯誤。我們很幸運學到這個以後,應該把錯誤矯正過來。不過注意,不要矯枉過 正又偏到另一邊去了。
【◎ 能不能現一切至言皆教授者,唯是於此修習道理,獲與未獲決定知解,隨逐而成。】
在甲二當中曾經說明,本論真正的殊勝有四個主要的特點,其中一個就是「一切聖言現為教授」。我們所以不能運用經論修行,並不是說這些經論之中不講教 授,這些都是教授。但是因為我們善根不夠,所以必須要經過釋論,乃至一步一步越來越淺顯的解釋。即便眼前沒辦法了解這些深厚的內涵,但是淺的地方如果走對 了,一步一步深入下去,總有一天能夠了解最深的。我們眼前條件不夠,對深的不懂,如果不依著正確的方法漸漸地淨除罪障、集聚資糧,還要去毀謗造種種罪,那 永遠沒希望,這是我們應該知道的。   
所以在前面告訴我們,首先應該親近善知識,對於整個修行的道次有個了解,對於現在能夠修的就修,不能修的也不要因此而棄捨,應該淨除 罪障、集聚資糧,將來自然一步一步就能深入。來修行的目標是要成佛,但成佛不是那麼容易,所以必須從下面一步一步依次第增上。就像唸書一樣,我們希望把所 有該唸的書都唸完,卻不可能一口氣馬上去唸博士,還得從幼稚園、小學、中學、大學一路上去。我們現在犯的毛病,就像剛剛進了幼稚園,竟然把所有大學、中學 的課程全部毀掉了不要,說幼稚園就可以了,哪有這樣的道理?所以我們應該根據所了解的道理,隨分隨力地先在理論上面弄清楚,然後再照著它一步一步如法行 持。對於這整個修行的道理,能夠獲得決定知解的人,他就能正確地行持;不能獲得正確知解的人,就會出錯。
【況於法藏諸未學者,縱於經咒廣大教典,諸久習者,至修道時,現見多成,自所學習經論對方。此亦雖應廣為決擇,然恐文繁故不多說。破於修理諸邪分別,已廣釋訖。】
就算是學了很多的人,如果對於這個道理沒有獲得確定的認識的話,也很可能會出錯,何況是連學都沒有學的人。很少人在末法的時候有機會真正地深入,就算偶然有機會,但是佛法的道理又不那麼容易懂。你們是不是曾經都多少看過佛經,懂嗎?不懂!經不懂,論不懂,律更不懂,這是末法的現象,正因為我們以前沒有積資糧、淨罪障,所以產生這種現象。因此祖師提出這樣的一個方便:現在我們沒有辦法學,那趕快念佛,希望到極樂世界,見到佛了以後再好好地學。這是非常 善巧的一個法門,我們應該慚愧因為以前沒有好好學,所以現在拚命念佛,到了那邊才有機會。   
可是很不幸地,我們又犯了一個錯誤,照理像這種情況的話,應該自覺慚愧拼命念佛,結果我們很多人也是嘴巴上面講:「現在是末法,沒時間了,除了念佛以外什麼都沒用,你們不要去學別的了!」因為自己內心被煩惱所使,教別人什麼都不要,乃至不要學佛法,其實他腦筋當中沒有一樣放得下;因為 沒有學過正確的方法,不知道煩惱是什麼,更談不到煩惱的對治,所以隨順著煩惱轉。結果連最簡單的念佛法門也用錯了,反而以這個去排斥佛法,自己也沒有真正去念佛。這是時下很容易犯的一個很大的錯誤。我之所以這樣說,因為我自己當年也是這樣,我曾經很努力地念過佛,而且多少有一點小小的體驗,因為經常聽見人 家這樣說,所以看見別人學教就勸他:「你千萬不要學別的!讀這些經論都沒有意思,你什麼都不要管。」這個就是末法的致命傷。所以這個地方說對於法藏沒有學過的人就會產生這樣的流弊,這是一類。   
另外一類,是對於教典(不管是顯教、密教)曾經有長時熏習的這些人。照理說,如果他條件夠的話,經過了熏習,應該認識像前面的這 些道理,就是修之前必須要思,思之前必須要聞。先親近善知識去聽聞,聽聞了以後去思惟,然後根據所聽聞思惟的去修行,這是必要的因果次第,環環相扣的。可是等到他真正修的時候,前面所學的經論上的道理卻不要了,結果變成「現見多成,自所學習經論對方」,經論上說要向這個地方走,可是他修的時候卻向那個地方走,就是前面所說的跑馬喻,以我們來說是開車喻。開車前看了半天地圖,告訴你向東走,你正開車的時候卻向西走,完全跟那張地圖相反了。我們現在很多人犯這 個毛病。
真正要說明的話,還有很多道理。實際上也應該很廣泛地好好決擇,但是因為太繁,所以不再多說了。上面這些,就是詳細地說明破除修行邪執的道理。
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【◎ 今應顯示,如前所說,如理依止善知識之弟子,尊重應當如何引導之次第。】
甲一、甲二、甲三講完了,甲四是怎樣正確地引導學者修學的次第。修學的次第當中,第一個道的根本是親近善知識,前面已經說了。現在要說既親近以後,老師怎麼樣去引導弟子修行的次第。
2---道前基礎_9---暇滿
《菩提道次第廣論》淺釋(一)
日常法師 釋
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道前基礎 (2) - 暇滿
p. 59 (2)
※﹝第二、依已如何修心之次第分二:①於有暇身勸取心要,②如何攝取心要之理。﹞
這分兩部分,先簡單地說一下。修行必須要利用身體,能修行的這個身體叫有暇身。我們得到了應該善巧地利用它去做應該做的事情,而真正應該做的事情就 是修心,所以此處分兩部分。通常我們做事情都要用工具,就像要到高雄去,需要交通工具。假定我們要的交通工具是一部車,也花了好大的氣力得到了這部車,那 麼得到了以後,不能停在這裡玩這部車,玩了半天人還在原處,高雄卻沒去。這兩點主要的就是告訴我們這個。
※﹝初中分三:①正明暇滿,②思其義大,③思惟難得。初中分二:①閒暇,②圓滿。今初﹞
於有暇身勸取心要分三部分:首先說明暇滿是什麼,然後說明它有很大的意義,而且非常難得到。平常我們做任何一件事情都需要一個很有力的工具,《論語》上面有兩句話:「工欲善其事,必先利其器」,現在修行也是一樣,需要的工具就是暇滿身。  
三界之內都在生死輪迴的大苦當中,沒有一個有情例外,大家都希望離苦得樂,而唯一的辦法是修行。問題是,人人都想離苦得樂,卻人人不知道要 修行。現在我們知道要修行了,修行所需要的工具,也就是我們這個暇滿身,因此這裏先說明所謂的暇滿身是什麼樣的內涵。得到了以後,如果好好地修行,的確可 以離苦得樂,這就是義大,意義是無比地重大,因此策勵我們努力修行。此外它非常難得,了解了以後,我們就不願意去浪費了。現在看第一個正明暇滿。這裡面又 分兩個:第一個叫暇,第二個叫滿。
【◎ 如《攝功德寶》云:「由戒斷諸畜趣體,及八無暇常得暇。」謂離八無暇即是其暇,八無暇者如《親友書》云:「執邪倒見、生傍生,餓鬼、地獄、無佛教,及生邊地懱戾車,性為騃啞、長壽天。於隨一中受生已,名為八無暇過患,離此諸過得閒暇,故當策勵斷生死。」】
首先引《攝功德寶》及《親友書》來說明暇滿。什麼樣的情況下才能得到暇呢?由戒。要持戒才能夠「斷諸畜趣體」,畜趣體就是畜牲以下的惡趣,可見持戒 是非常重要的,這是根本。不但離惡趣而且要得到人身,得到人身還要能夠遠離八無暇。「暇」是專門名詞,它的解釋是用反顯的方式來說,離開八無暇就是暇。那 什麼是八無暇呢?就是下面這八種,具任何一種就不可能修行,因為沒有時間、沒有機會修行,所以叫無暇。   
第一個執邪倒見。就是說見解上面是顛倒的、偏邪的,如果執持這種見解的話,沒機會修行,這個是人當中才有。現在世間很多人講究科學, 科學有它對人類貢獻的那一面,也的確有它的內涵,可是現在很多自認為相信科學的人,往往對於看不見的就不相信,認為沒有前世後世,實際上這是一種斷見。佛 法講的因果是貫穿三世的,執著這種邪見的話,就不可能正信緣起性空、業感緣起的必然道理。可是他自己覺得很有道理,所以雖然得到了人身,卻不可能修行佛 法。   
下面是傍生、餓鬼、地獄,這是三惡道。還有無佛教,雖然沒有生到惡道,可是沒有佛出世,那也不行。現在叫賢劫,當中有一千尊佛出 世,好像有很多,實際上賢劫是非常長遠的時間,一千尊佛是很有限的,所以極大部分的時代是沒有佛出世的。沒有佛出世、沒有佛講的法,我們就不知道佛法,這 樣的話也沒有辦法修行。還有生邊地懱戾車,雖然有佛出世,但是佛法要能夠宏揚必須靠四眾弟子,所以有跟佛出家修學的佛弟子及在家擁護的居士,這個地方才有 佛法。沒有佛法的地方叫邊地,譬如說佛出世在二千五百多年前,當時在印度很多弟子跟在佛旁邊,但那時佛法還沒有流傳到漢地,那就是邊地的狀態。現在漢地有 佛法不算是邊地了,非洲沒有佛法,所以還是邊地。「懱戾車」是印度話,就是下賤地,生於邊地懱戾車是第六種無暇。   
「性騃啞」就是癡癡呆呆,這種人即使有佛教,也有四眾遊行,可是腦筋遲鈍,也無法學佛,這是第七種。最後是長壽天,生到天當中也 不行。生在這八種當中是沒有機會修學佛法的,要離開了這八種無暇的障礙才有機會修行。所以一旦能夠得到的時候,應該努力策勵自己好好利用這個暇身來斷生 死,不但為自己還要幫助別人。
【此復若無四眾遊行,是謂邊地。愚啞缺耳,斷支節等名根不具。妄執無有前世後世,業果、三寶,是邪見者。無佛出世名無佛教。四中初二及最後者,不能了解應取應捨,第三不能信解正法。三惡趣者,極難發生修法之心,設少生起,亦因苦逼不能修行。】
人中的四樣當中,邊地、根缺(譬如眼睛不行、腦筋遲鈍等),還有無佛教,這三種情況下根本不能了解真正應該取捨之事;第三執邪倒見,雖然腦筋清楚也 聽得見,可是不能正信佛法。至於地獄、餓鬼、畜生,這是絕不可能修行,就算偶爾生起一點點修法之心,也因為有很大的痛苦逼迫著而無法修行。不要說墮落到地 獄或鬼道當中,畜生是重愚癡也不談,就算在人當中,了解了以後也覺得應該修行,可是又有兩種情況:其中煩惱先不談;當你很想去修行時,一下子牙齒痛,一下 子頭痛,苦得要命,能不能修行啊?在人當中條件這麼好,稍微有一點痛苦都不行,何況在地獄、餓鬼、畜牲,那種非常強大的苦逼下,還能修行嗎?
【長壽天者,《親友書釋》中說是無想及無色天,《八無暇論》中,亦說常為欲事散亂諸欲界天。】
最後一個是長壽天。長壽天有兩種:一種是指無色天,另一種說法是色界中的無想天,在無想定當中,壽命是五百大劫。他是在人間修到了無想定,死了以後 便生到無想天。剛去的時候腦筋還會動,但一到天上,腦筋就不再動了,一直到滿五百大劫,他腦筋又動了,可是一動就掉下來--死了,生命非常長,可是毫無意 思,這是最可惜的。修「定」很不容易,修成了卻白白浪費了五百大劫。五百大劫是非常長遠的時間,我們不妨想想,你迷迷糊糊地睡著了,也許睡一小時,也許睡 五小時、十小時,醒過來的時候,一小時跟十小時有沒有差別?一點差別都沒有。那麼長的時間,就這樣過去了!我們花了好大的氣力去修行,結果如果是這樣,是 最沒有意思的事情。   
另外《八無暇論》當中,說欲界天也是無暇,因為欲界天的天人有很大的福,一天到晚忙著享福,即使想修行,也絕不可能修,因為太快樂 了,我們沒生到天上不能體會。在世間要做一件事情都必須具備很多條件,何況修行!假定你是工人,或是農夫,雖然有強健的身體,但是為了賺錢會無暇修行。反 之,如果你有很多錢也不必忙別的事情,身體也很強健,照理說應該可以好好地修行了吧?但是看看那些有錢人,他們一天到晚忙些什麼?玩,真是顛倒!有趣的是 他們以世間的眼光來看我們,也覺得我們這些人很顛倒。他們一會兒玩這個,一會兒玩那個,例如玩高爾夫球,據說買一張高爾夫球俱樂部的會員證就要花幾百萬。 賺幾百萬要多辛苦,但人就會這樣,花好大的勁去做一些對生命沒意義的事,如果以佛法的眼光去看這件事,簡直是荒唐,而欲界天的特點就在這裡,這現象值得深 思。看人家容易,但是要注意自己是否也在種這個因,有的話一定要改善。還有,不要譏笑人家,而是要以這種現實的例子來策勵自己,將來成就了要幫助他們。
【無想天者,《對法》中說,於第四靜慮廣果天中,處於一分,如聚落外阿蘭若處。除初生時及臨沒時,餘心心所,現行皆滅,住多大 劫。無色聖人非是無暇,故是生彼諸異生類,以無善根修解脫道,故是無暇。恆散欲天,亦復如是,故說彼等亦名無暇。如《親友書釋》云:「此八處中,以無閒 暇,修作善品,故名無暇。」】
這就是剛才講的那種狀態,無想天的狀況是剛去的時候心會動一下,死的時候再動一下,根本不能修行。看到這裡就想到前面所談的「無分別」,如果修行是 為了求無分別,這個狀態豈不是最好的無分別?如果這樣的無分別真的就是學佛所要追求的,那這樣豈不是成了佛嗎?所以這是一種很大的錯誤。前面說的長壽天是 包含欲界、色界、無色界。「異生」就是指凡夫。聖者也有生到欲天、色天和無色天的,但他們不是無暇。所以這裡特別說明是指我們凡夫,因為凡夫在那種情況下 沒有機會修解脫道,所以稱它為無暇。
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【◎ 第二圓滿分二:五自圓滿者,如云:「人、生中、根具,業未倒、信處。」言生中者,謂能生於四眾弟子所遊之地。諸根具者,謂非騃啞,支節眼耳皆悉圓具。業未 倒者,謂未自作或教他作無間之罪。信依處者,謂信毘奈耶,是世出世一切白法所生之處;毘奈耶者,此通三藏。此五屬於自身所攝,是修法緣,故名自滿。】
圓滿分兩個部分:自圓滿、他圓滿,各有五種。現在先說五種自圓滿,「人」就是我們人類,這是第一個條件。「生中」就是生在中道所在之國。「中道」就 是非斷、非常的道理,因為世間一切現象的存在,都是緣起性空,而一般人並不了解,或者說人死了就沒有了,這叫斷見;或者說一切永遠是這樣不會變的,譬如有 人說神或者靈魂是永遠不變的,這叫常見。世間人不是執常就是執斷,只有佛法講的是非常非斷的中道,所以凡是有中道所在之處就叫中國,並不是指我們現在的中 華民國。佛是真正圓滿的大覺者,「四眾弟子」就是比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等在家出家的佛弟子,因為他們是專門聽從佛所講說的法如實修行的人,有完整 的理論,也有實際上的驗證,所以教證具足。有這四類人在的地方就是中道所在之處--中國。   
還要「根具」,根具就是五根都健全,如果五根不具足還是不行。什麼是「業未倒」呢?雖然其他的條件夠,但是假如造了五無間罪,這一生 修行一定不可能有成就,這樣就叫業倒。「信處」,特別是信毘奈耶--毘奈耶是梵文,翻成漢文就是律,這裏是統指三藏聖教。戒定慧一定是從戒一步一步深入 的,只要從戒深入一定能夠通達。信處指相信毘奈耶是世、出世一切白法所出生之處,所有的殊勝果報沒有一個例外,從人天福報開始,跳出輪迴的聲聞、緣覺,乃 至究竟成就的圓滿佛果,都由戒定慧而來。對這點要有淨信心,這對我們非常重要。這五種條件是屬於我們自己的,所以稱為五自圓滿,乃是修行佛法所必須,這些 條件如果不夠是不能修行的。   
出生為人,而且生在有四眾弟子遊行的中道之處,五根具足,也沒有造可怕的惡業,而且真正有信處,我們現在得到了,覺得很平常,沒 什麼稀奇,如果仔細去想,會發現是很不容易的。特別我們現在住在山上,稍微注意一下,小小的鳳山寺裡的眾生就有幾百萬、幾千萬,單單螞蟻、昆蟲就算不完, 何況還有其他的蟲類、鳥類。真正算起來,人是最少的,但是生到人當中,有不少人癡癡呆呆地過一生。現在世界上人口有五十幾億,但能夠接觸到佛法的不多,接 觸了又能正信的更少。像我們前面說的,現在有很多人雖然好像信了佛,但是佛法是什麼都不知道,這種人還是不能修行。所以要曉得,上述幾個能夠學習佛法的條 件是非常難能可貴的。以上就是五種「自圓滿」,自他其實是分不開的,不過講的時候要分開來講,下面是他圓滿。
【五他圓滿者,如云:「佛降、說正法,教住、隨教轉,有他具悲愍。」言佛降世或出世者,謂經三大阿僧祇劫積集資糧,坐菩提座現正等覺。說正法者,謂若佛陀或彼聲聞宣說正法。教法住世者,謂從成佛乃至未示入般涅槃,勝義正法,可現修證未壞滅故。】
要學佛的話,一定要有佛出世。從表面看起來佛出世好像很簡單,其實是非常難的。通常要經過三大阿僧祇劫的積聚資糧才能夠證得佛果,所以從他的因地上 去看的話,一尊佛的出世是多麼地難啊!幸運的是我們現在遇到了。佛出世以後還要講正法,一般來說佛出世一定會講法,可是《大藏經》中有這麼一個公案,有一 尊佛出世沒說法就入涅槃,也是有這種情況。「說正法」是教量,「教法住世」是證量。佛進入涅槃之前,正法還沒壞滅可以現證,因為法不是只在嘴巴上講講的, 而是可以現證的,這就很不容易。
【法住隨轉者,謂即如是證正法者,了知有力能證如是正法眾生,即如所證,隨轉隨順教授教誡。他悲愍者,謂有施者,及諸施主與衣服等。此五屬於他身所有,是修法緣,故名他滿。】
就是要像前面說的這種真正夠條件的老師,他不但理論認識而且通達空性,這都是見道以上的,才稱得上是「證正法者」。「了知有力能證如是正法眾生」, 他了解學的人夠條件,也能夠跟他學,所以要有好的老師,也要有好的弟子,然後這好老師就依照他所證得的法教授給弟子。簡單來說,教授是第一次傳給我們的正 確的方法,教誡是耳提面命,不斷策勵我們,這是修行必不可少的,這樣教法就能夠傳下來。第五有他具悲愍,要修行就不能把時間用在忙世間的事情上,如果還要 去賺錢養活自己,這樣不行。所以要修行必須有人幫忙,無條件地供給一切,這個就是「有他具悲愍」。這五個條件是外在的,這也是修行必不可少的緣,所以叫 「他圓滿」。
【《聲聞地》中所說前四他圓滿者,現在不具。然說正法、法教安住、隨住法轉,尚有隨順堪為具足。】
《瑜伽師地論.聲聞地》上面說,前面說的「佛降」、「說正法」、「教法住世」、「隨教轉」,現在都不具足了。但是實際上世尊雖然離開了,還有祖師們 能夠說正法,能夠如理如量證得,也能夠傳遞,不斷地傳承相續,所以還有隨順的存在。也就是說百分之百的是沒有了,但是相應的還能夠有八成七成。我們依著這 樣的外在條件,還是可以照著次第一步一步深入。   
上面這幾個就是暇滿的體性。我們要修行,應該很真實地認識它,了解得越透徹,就越不願意浪費我們現在的生命。要像這樣離開八種無暇,得到十種圓滿,的確是非常難的,我們現在得到了,但如果不能用功的話,仍等於沒得到,這個道理後面會一步一步地詳細說明。   
現 在再根據《瑜伽師地論.本地分》作簡單的說明。佛出世當然講法,光就佛出世這一點來說就非常殊勝,無始以來我們都曾親身遇過這個境界,只是都輕易地放過 了。《本地分》說實際上成佛是要經過無量阿僧祇劫淨除罪障、積聚資糧的,所以佛出世非常不容易。據說佛在世的時候,他經常去的舍衛城,人口有九億,其中只 有三分之一的人看見佛,聽見佛講法;三分之一的人聽說過有佛,但沒見過,當然更談不到聽法;另外三分之一的人連佛是誰都不知道。佛經過無量阿僧祇劫才出 現,是這麼難遇,卻錯過了。實際上這四個他圓滿現在已經不具足,不過還好的是,因為要跟佛學最重要的是學他所講的法,而這個教法現在還留在世間,這個教法 指世俗的正法,就是教量。   
比如說平常我們如果要到沒有去過的地方,需要根據地圖的指導才能夠到達,因此這張地圖對我們就絕端重要;這就像世尊講的世俗的教 法,這張佛法的地圖,並不是看了以後靠自己就能走得到,世間的事尚且要有人指導,佛法更需要有人指導,如果有人指導,我們的確可以如實地一步一步走上去。 並不是說《大藏經》還在,只要我打開來看就可以。現在各處都有講經法會,請問聽完了經,你能夠照著它去修嗎?如果能照著去修,那才是世尊的世俗正法;如果 不能照著它去修,這個就很難講了,不過我們還是很讚歎,多少可以種善根。佛法講任何一件事情都是緣起,所以即使聽後不能照著所講的法一步一步去修行,能夠 聽見也是好的,可是這種聽聞能算是教量嗎?我們應該注意這個問題,不能是非混淆。現在是就這個世俗正法還在,叫世俗正法圓滿。 
前面說的「教住」是指勝義正法隨轉圓滿。《瑜伽師地論》說,勝義正法不是講個道理而已,就算有了教量,它就像一張畫得絲毫不錯的地 圖,如果你照著它去走,一定能夠達到你要去的地方,但是這個不是勝義正法,要親自現證的才是。我們現在念阿彌陀佛,念到一心不亂,這算不算呢?不算!真正 的勝義正法,無論小乘或大乘都是見道以上。小乘的見道是初果,即預流果;大乘是初地菩薩。我們漢地圓教的判法不太一樣,總之至少是真正地見到空性,到了見 道以上才是勝義正法。以上就是世俗正法跟勝義正法的簡單說明。這裡所謂「教住」的特點,是初地的菩薩能夠還在世間,而不是只有這個法還在,那是何等的殊 勝!   
「法住隨轉」有一個特點,就是「世俗正法猶住未滅,勝義正法為印未斷」。「世俗正法猶住未滅」就是正確的理論還安住在世間,沒有 消滅;「勝義正法為印未斷」就是還有人能夠親自現證,而且這種人還在世間。「未斷」就是他還能夠把它繼續傳下去。這至少要具足幾個條件:要有具足教、證二 量的老師,也要有具相的弟子能夠接受這個法,而老師也能夠傳給他,當然還要有修行的環境和外面的護持。所以真正說起來,必須要有能夠步步依著教量如法行持 走上去的正法僧團住世才是。儘管現在多多少少還有一些修行人,但是很難說有具足十圓滿的。以上是總說八無暇及十圓滿。   
最近我又聽到一個新的名詞叫第九無暇。八無暇是指三惡道、長壽天這些根本沒有因緣學習佛法,或雖然生到人道當中,但根不具這一類 的眾生。而現在有一類人他也生在人道當中,也遇見了佛法,當然既不是三惡道,也不是長壽天,也有信處,接觸了佛法也信佛法,但是卻沒有辦法修行佛法,這個 就叫第九無暇。特別是指現在這個時代,我們放眼看去,很多人狀態就是這樣。所以我常常很慚愧,覺得自己就在第九無暇當中,你不能說我不相信佛法,但是我能 如法地一步一步深入嗎?非常慚愧!這就是我們對現世的物質過分追求,被這個綁住了。   
為什麼我常常說科學有它的過患,科學的確帶給人類相當大的貢獻,也很迷人,正因為它迷人,所以大家一股勁兒向這裡邊追求,最後的 結果是,我們得到唯一可以修行的暇滿人身就被它忙掉了,你仔細去看看就是這樣。我們專門修行的人,必定要了解這個特點而去防範它。《了凡四訓》引用兩句 話:「天作孽猶可違,自作孽不可活」,天作孽我們還可以改變,因為我們了解佛法,業是自己造的,只要努力一定可以改善;但是如果我們不好好努力的話,就沒 有什麼可以救的了。但願在座的每位同學常常策勵自己,這是非常重要的基本原則,若能夠好好提起來的話,才對得起自己宿生所種的善根,也對得起佛菩薩及歷代 的祖師、傳承師長給我們最好的教誡和加持。
【◎ 第二思惟暇滿利大者,為欲引發畢竟樂故,若未清淨修習正法,僅為命存以來引樂除苦而劬勞者,旁生亦有,故雖生善趣,等同旁生。】
既已了解暇滿的特徵,要多思惟它的好處。「大」有二種:一種是相對的大,譬如小孩、大人,那是相對的。這裡講的利大,並不是指相對的,可以說是絕對 的。因為世間所忙的,都是沒有利益的,真正的利益是學習佛法。比起世間一般的人來說,修行的利益可以說是大的。實際上世間一般人所追求的根本不是利益,都 是騙人的,唯有佛法才是真實的,所以那個大不是相對的,而是絕對的,也就是說唯一的。真正要想得到真實的利益,學佛是唯一的路,而必須要得到暇滿人身,才 能去修學佛法。
我們想要得到的畢竟快樂和世間的快樂不一樣,世間的快樂是虛假的,得到時或許覺得快樂,但很快地痛苦也來了。譬如吃東西,大家都吃得很快 樂,但吃下去以後,就不堪聞、不堪看,後面有很多過患。畢竟樂就沒有這種問題,而這是必須透過修行清淨的正法才能獲得。要修行清淨的正法,必須藉著暇滿的 人身。假定沒有如法去修習正法,只追求現世的安樂,就和畜生沒什麼差別。我們不能修是因為忙著解決眼前的痛苦,追求短暫的快樂,也就是只為現世。如果只忙 現世的話,旁生(就是畜生)也是這樣啊!   
世間人都講人是萬物之靈,到底靈在哪裡?如果不了解佛法,的確會覺得人遠超過畜生,因為我們的享受遠比畜生高。從這個角度看,好像比 畜生好,實際上從另外一個角度去看未必如此。請問我們現在為了吃的、穿的、住的、行的,要花多少努力、多少代價?畜生隨便跑到哪裏,有得吃就吃,吃飽了躺 下來就睡,醒過來了就玩。你花那麼大的代價,牠什麼代價都不要,生命結束時兩腳一伸,大家都一樣輪迴六道,你說哪一個划得來呢?所以從世間的眼光去看,當 然人比畜生強,但是以佛法的眼光來看,如果我們不了解佛法,不策勵自己不要被眼前的五欲所迷的話,雖然生到善趣卻「等同旁生」,和畜生一樣,甚至還不如畜 生。
【《弟子書》云:「猶如象兒為貪著,深阱邊生數口草,欲得無成墮險阬,願現世樂亦如是。」】
《弟子書》上面講的,大象到處去吃草,而草的旁邊有很深的陷阱,由於貪著井邊那幾口草,跑去吃,結果就掉下去。這個比喻我們得到人身以後,如果不好 好修行,貪著有限的現世樂,這個現世樂比起畢竟樂,就像是井邊的那幾口草一樣,是很少的,而貪著的結果就掉入「險阬」--好一點來說,仍舊在生死輪迴當 中,壞一點就是墮落三惡道。
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【◎ 總之修行如是正法,特若修行大乘道者,任隨一身不為完具,須得如前所說之身。如《弟子書》云:「善逝道依將成導眾生,廣大心力人所獲得者,此道非天龍得非非天,妙翅持明似人腹行得。」】
真正要修行,這裡引導我們的是修圓滿的正法,特別指大乘道。當然修道是人身就可以了,但是僅得人身並不完全具足修道的條件,要像前面所說的,具足十圓滿的人身才行,這個後面還有仔細地說明。   
道 有兩種:一種是解脫道,一種是大菩提道。現在我們修的是大菩提道(善逝道),這是要成佛的,不是單單求自己解脫而已。修大乘道必須要有一個憑藉,換句話 說,修大乘道所依的,在岡波巴大師的道次第上說,修道所依的就是暇滿人身。而所修習的是什麼內涵呢?「將成導眾生」,準備引導一切眾生究竟離苦得樂,這個 就是大乘道人發的心、修的行。這個是廣大心力的人所獲得的,前面告訴我們為利益有情願成佛,這是何等廣大的心願!想要救一切眾生,但是自己沒有能力,只有 成佛;為了成佛,所以淨除種種罪障,積集種種資糧,才能得到這個暇滿人身。得到以後當然要修行,修習佛道除了暇滿人身以外,其他身都不可能。   
文中提到的這些通常我們稱為天龍八部。天人福報比我們大,很快樂,但不能修行;「龍」有很大的神力,但也不能修行;「非天」這裡 指修羅;「妙翅」就是金翅鳥,通常稱為「迦樓羅」;「持明」應該是乾闥婆;「似人」又叫「人非人」,就是緊那羅;「腹行」稱為摩候羅伽,就是大蟒蛇。除了 以上七種,另外還有一種就是「夜叉」。實際上這些都是擁護佛法的,他們雖然可以護法,但是不能修行。三界之內,三惡道當然不能修行;其他的這些算起來都能 護法,在世間人看起來好像都比我們人強,實際上他們也不能修行。看到這裡,要好好珍惜我們得到的暇滿人身!
【《入胎經》亦云:「雖生人中,亦具如是無邊眾苦,然是勝處,經俱胝劫亦難獲得。諸天臨沒時,諸餘天云:願汝生於安樂趣中,其樂趣者即是人趣。」諸天亦於此身為願處故。】
人是這麼可貴,雖然還是有無邊的痛苦,但仍屬於殊勝處,經過俱胝劫也很難獲得,俱胝劫是一個很大的數字。大家看了《前世今生》,往往產生一個誤解, 覺得人身好像不難獲得嘛!實際上這是一個絕大的錯誤。為了這件事情,我特別進一步請他們去問那位催眠的醫生,結果發現事實上催眠的人當中,有很多人被催出 來他們的前生是畜生。不過因為現在一般科學界根本不接受這種事實,所以他對前世是畜生的事實就不登出來,如此而已。   
再仔細去看,這世上單單人就有幾十億,其中學習佛法的人很少。這本書裡,那些人雖然得到人身,請問有幾個信佛法的?根本找不到,「佛 法」他們從沒聽過。所以我們要了解:暇滿人身的確是非常難得的。為什麼暇身這麼重要?因為它有特別的好處。我們總以為天上比較好,天人的看法卻不一樣,天 上的人快死的時候,其他天人都祝願他:「希望你生到安樂趣當中。」也就是希望他投生到更好的地方。哪裏是更好的地方?人道。我們總覺得三界之內天道最高, 實際上在天人眼中人最好,這有一個原因,因為即使生在天上,也永遠無法真正跳出生死輪迴,痛苦永遠跟隨,唯一的機會是得到人身努力修行才可以解脫。
【又有欲天,昔人世時,由其修道習氣深厚,堪為新證見諦之身,然上界身,則定無新得聖道者。如前所說,欲天亦多成無暇處。故於最初修道之身,人為第一。】
欲界天就是從四天王天到他化自在天這六天,之所以稱為欲界是因為他們還受欲樂。色界以上都在定中,定樂並不是欲樂,欲界所享的才是欲樂,欲樂當中最 重的就是男女、飲食之樂。在欲界天人中唯一可以修行的是,當他在人世的時候修道的習氣非常強,可能因為迴向稍微差了一點而生到天上,但因為他的修行習氣很 強,會繼續修行,所以雖然在天上還可以見諦--就是能夠繼續修道而證道。除此之外,在上面的色界跟無色界是絕不可能新得聖道的;除非是前面說的,已經修道 成就的聖者,凡夫到那裡是不可能修行成就的。因此長壽天、欲界天都是無暇處,根本沒辦法修行。   
再說,什麼是修道習氣深厚?這也可以自己檢查一下。我們常常很慶幸自己得到了人身,能夠在末法時代,還有機會學習到這樣的法,尤其坐 在這裡討論的時候會有這種感覺。現在靜下來想一想:這種感覺是怎麼來的?是由於翻開課本面對師友討論的時候生起的,還是內心當中習氣生起的?我們平常的習 氣是什麼?可以自己想一想:在沒什麼事情做,或心情好的時候,我到底在想些什麼?如果修道的習氣很強,即使生到天上這麼快樂的地方,心中也只有一件事-- 修道。這就是「修行習氣強」的內涵,可以自己檢查一下。   
平常下課後如果沒有什麼事情,我們會去和人家開開玩笑,或說一句閒話,這就是一種習氣。或者不妨這樣說吧!如果今天我們不是在上 課,而是到好朋友家裡,面對著電視,大家嘻嘻哈哈,那時候你會是什麼狀態?其實從這裡就看得出,要到什麼情況之下才是修道習氣,像我們現在這樣繼續下去的 話,哪有機會生天?就算生了天也絕沒有機會修行。   
所以剛剛發心要修行的身,以人身為第一,這個非常重要。在《優婆塞戒經》中特別提到人身有三種無比珍貴的特質--勇健、念心、行 淨。我們要修道,但是都陷在自己強盛的業習氣之流當中跟著轉,拿它一點辦法都沒有。儘管理論上了解了一點佛法,知道不要貪、瞋、癡,可是一旦我們所喜好的 境界現起的時候還是擋不住,一點用場都沒有。所以要有勇悍的心,真正在資糧位當中,精進是最重要的。精進就是在修斷二法當中,以非常強悍的心去斷惡法、修 善法;這不單是指做起事情來很賣力,現在做壞事的人都很賣力,這不是精進;或者聊天聊到晚上熄燈了還不停,這也絕對不是精進。以上是勇的特點。   
「健」是很強悍的心,下定決心要對治自己的毛病。有很多同學很聰明,但是用錯了,把聰明拿來文過飾非。我以前也犯這毛病,現在回 想起來真痛心,因此對這類同學我覺得最可惜,有時候我也最痛恨聰明而專門為自己飾非的人,所以我常常警誡自己,也提醒大家。歷史上有個商紂,這個人「資辯 捷疾,材力過人」,腦筋動得很快,身體又好,「智足以飾非,言足以拒諫」。他腦筋好到什麼程度呢?他會把自己的種種錯誤掩飾得非常好,人家勸他,他總有道 理,誰也辯不過他。修行的時候,我們要勇健的是勇於改過、勇於增上,千萬不要把這勇力用在文過飾非上,這一點是我們應該很注意很努力的。真正能夠看清這一 點,願意一步一步改善,就有機會走上去。   
念心是修行必不可少的條件,我們不行是因為太散亂。但是就算修定到了色界、無色界,如果以前沒有修行,在定當中也不能修行,所以 要有思惟決擇的能力。思惟決擇之後要堅持下去,不被外境所轉,這要念力,這個只有人才行。還有行淨,這個淨就是能辨別善惡,去惡從善。這三個條件都具足, 才能把我們無始以來所積累的惡習改掉。   
有一個例子願意提供各位作參考,這件事情距離現在已經很多年了。有一位朋友,他聽見了佛法以後覺得真好,他也想修行,不過認為想 修行至少要先安頓自己,所以他就打算:「我先賺一點錢,放在銀行裏生利息,吃穿無愁,就可以修行了。」其實很多人都持這種論調。這是在家人,反觀我們出家 人也是一樣--我要修行了,所以趕快去建個茅蓬,有了茅蓬,就可以好好坐禪或者念佛修行。當年我也有這樣的念頭,我的老師告訴我:「錯了,放下!世俗的人 如果要修行,千萬不要賺錢,出家人則千萬不要造茅蓬,無論你在哪裡,最好的就是隨處而安。當然你要找個好環境。」當時我不太懂,後來慢慢體會到這一點。   
就世間的人來說,認為賺了幾百萬放在銀行就可安心修行。不檢查會以為這個很有道理,檢查之後會發現,貪心是永無滿足的,現在貪心 還沒有強盛地被引發,等到在商場中打了很大的滾之後,會引發比現在更強烈的貪欲。你以為自己抑制得住,其實它就像火一樣,一點點小火苗的時候,你不把它撲 滅,覺得沒關係讓它燒得旺一點再來救,有這樣的事情嗎?所以我自己最痛苦的經驗就是這樣。當年我的師長告訴我之後,我也去勸旁人,可是沒有反省自己,一直 等到自己繞了幾十年圈子以後,回過頭來才看見自己這毛病。三毒是這麼地厲害!所以為什麼修行過程當中,必須要有好的環境,其中最重要的就是師、法、友,必 須有過來人當頭一指讓你認識,這是非常重要的特點。
【此復俱盧洲人,不堪為諸律儀所依,故讚三洲之身,其中尤以瞻部洲身,為所稱歎。】
北俱盧洲到底在哪裏,現在有很多人一定要去考查,原則上不需要去忙這些事情。總之,那兒的人生活太好了所以沒辦法修行,因為真正要修行一定要有苦的 感覺,要有這種念心策勵才行。有些人生活無憂無慮,他覺得這樣也蠻好!要他修行就很難、很難。四洲當中北俱盧洲根本不行,因為不堪為律儀所依,律儀就是指 戒。在家五戒如果仔細分辨的話,不能說它不是戒,但是也不能說它是出家修行的戒。這裡講的律儀特別是指出家修「戒定慧」的戒,換句話說:修行必須要這個。 我們對境的時候要能分辨是非,之後更要能從善去惡,去掉「非」的,增長「是」的,這個才是戒的特點、修行的根本。而北俱盧洲的眾生,不具足這個條件,所以 宗大師讚歎三洲之身,其中又以南瞻部洲身為最好。
【是故應當作是思惟:我今獲得如是妙身,何故令其空無果利?我若令此空無利者,更有何事較此自欺,較此愚蒙,而為重大?】
我們應該這樣去思惟:我現在得到了這樣珍貴、殊勝之身,怎麼可以讓它白過呢!實際上假定我們條件夠了,看見這個就會很警惕,萬一條件不夠,後面還有 說明。光是空空地過去已經非常可惜,實際上在空過的同時,又造了很多的惡業,這才是最可惜的事情。假定我現在讓它平白地過去,沒有得到真實利益的話,還有 什麼事情比這樣更自欺更愚癡的呢!   
最嚴重的錯誤就是自欺,世間人往往很計較人我是非,覺得別人傷害我、罵我,其實以佛法來說,人家是害不了我們的。記得我剛出家的時 候,也有過大家談是非的情況,我覺得被誤會了,想要辯白。我的依止阿闍黎就說:「你忙這個幹什麼?你以為人家傷得了你呀?人家根本沒辦法傷你,真正傷你的 是你自己,你管別人幹什麼?」我心裡一直覺得別人明明嘀咕我,為什麼不管別人呢?當時不懂,現在想想,我們來學佛,是不是應該信佛?佛告訴我們業感緣起, 一切都是業所感的,而是業自己造的嘛!所以如果真正了解了「業」的法則,我們自然不願意浪費時間,一定會善巧地利用這個暇滿人身來改善自己的生命。條件好 的人聽見這些話已經夠清楚了,萬一還不明白,後面還會詳細地說明業果的道理,使我們能夠有更好的策勵。
【曾數馳奔諸惡趣等無暇險處,一次得脫,此若空耗仍還彼處者,我似無心,如被明咒之所蒙蔽。由此等門應數數修。】
「數」是數數、恆常相續。如果恆常生於惡趣當中,那一定沒有機會修行,但就算在善趣也多半無暇修行,雖然看起來好像蠻好,實際上還是很危險。也就是 說在六道之中,除非你得到暇滿的人身努力地增上,否則雖然不是惡趣也是險處,遲早一定會掉下去的。今生好不容易得以脫離惡趣,如果還不珍惜這個難得的機會 好好修行,而讓它白白耗費,又回到原來無暇之處的話,簡直像木頭一樣!實際上比木頭還不如,木頭是無心,我們有心居然不能增上,難道是被咒蒙蔽了?這才是 我們應該好好思惟的,這裡所說的「修」就是思惟修。平常我們一天到晚動腦筋,動的都是跟無明相應的人我是非,這是不應該的,我們應該思惟上面這些道理。
【如聖勇云:「得何能下種,度生死彼岸,妙菩提勝種,勝於如意珠,功德流諸人,誰令此無果。」】
大祖師告訴我們:如果我們得到了一個好機會,能夠下一顆最好的種子,將來能夠成就無上菩提,不但自己度脫生死,而且幫助一切人度脫,得到這樣的機 會,遠遠勝過得到一顆如意寶珠。有了如意寶珠,雖然要什麼就有什麼,但是兩腳一伸死了以後照樣輪迴;得到暇滿人身卻可以跳出生死輪迴,成就無上菩提,最後 樣樣可以得到。所以這個暇滿人身如果能好好利用,功德是很大的,可以自利利人,誰願意平白放過呢!
【《入行論》亦云:「得如是暇已,我若不修善,無餘欺過此,亦無過此愚。若我解是義,愚故仍退屈,至臨命終時,當起大憂惱。」   
《入 行論》是一本非常精采的論,在《菩提道次第廣論》中引證最多的就是這本書,作者寂天菩薩是性宗傳承當中最重要的祖師之一。《入行論》也說得到這樣的暇滿人 身,如果自己不好好地修習善淨之業的話,沒有比這個更嚴重的自欺,也沒有比這個更愚癡的了。如果了解了道理,但是因為愚癡,覺得自己不行而不做,到臨終的 時候就會後悔了。這個愚癡不是腦筋笨喔!在座諸位腦筋都遠比我好,但是這是伶俐、聰明,不一定真的能與佛法相應。能與佛法相應的是智慧,要能看得深遠,這 才是我們要的。   
我們現在都是忙世間的事情,我也願意告訴大家我以前犯的最大的毛病。當年我的師長策勵我,可是我心裡老覺得:「法師!你的話沒 錯,可是我是凡夫啊!」有時候他不理我,有時候會輕輕地說一句,意思就是你這個下流胚!我曉得他這句話的意思,但是心裡還是不服氣,現在想起來真是個下流 胚。所以但願各位同學不要說:「我不行呀!」你現在不行,什麼時候行?要反過來說:「即使我做不到,我也一定要努力。」當我心裡有這樣的策勵時,即使失敗 了,慢慢地會一次比一次好。譬如你第一次失敗了,第二次再提起來也許要三個月,但如果你能夠有無論如何絕不投降的決心,下一次也許只要兩個月乃至於兩天, 甚至你剛說完心裡就追悔,加上不斷地祈求,日後再對境你就擋得住了。所以對自己最有害的就是自寬自縱;不但佛法如此,世間法也說「天作孽猶可違,自作孽不 可活」,這個特點我們應該知道。
【若難忍獄火,常燒我身者,粗猛惡作火,定當燒我心。】
地獄裡非常可怕的火來燒我的身體之時,內心當中追悔的火也一定會燒我的心,身心都是憂惱。「惡作」就是厭惡、追悔所作的業,以上是對這一偈的文字解 釋。進一步來說,現在之所以不能修行,就是因為心裡面有粗猛的煩惱火,一天到晚在這個上頭,將來一定墮落到地獄當中猛火燒身,身心兩者是完全相應的,這一 點可以推想而知。   
我們現在覺得自己做不到就輕易放過,要知道若不好好利用這個暇滿的人身,將來掉入地獄就來不及了。那時候身是無比痛苦,心裡也是無比 悔恨,所以必須趁現在不斷地思惟人生的真相--苦諦,否則等到吃到苦頭就來不及了。一想到將來墮落受這麼大的痛苦,就會拚命努力修行了。因此趁眼前身體還 強健、腦筋還很好之時,努力去種正確的因,這是修行非常重要的一個特點。
【難得利益地,由何偶獲得,若我如有知,仍被引入獄,如受咒所蒙,我於此無心,何蒙我未知,我心有何物。】
這都是不斷策勵自己的話,平常要有強大的心力去修行,萬一心力提不起來的時候,拿這幾句話多唸幾遍,想一想:這麼難得而又有這樣大利益的暇滿人身, 我們居然獲得了!這是我們過去盡了很大的努力修行才得到的,得到這樣的無價之寶,居然平白地浪費掉,你願意嗎?以世間來說,普通一般人辛苦地賺到十萬塊 錢,好一點賺到一百萬、一千萬,都會很珍惜,因為花了很多心血。現在我們花了好大的心血才得到的暇滿人身,居然輕易讓它失去,你願意嗎?   
我們現在得到這樣暇滿的人身,如果不好好利用它,還是被惡業引入地獄的話,那就像被咒所蒙蔽(這是印度常有的習慣--被施了咒,人就 癡癡呆呆糊塗掉了,像吃了迷幻藥),簡直像無心一樣!自己還覺得腦筋很好、很聰明。這些話我們不要光從文字上面看,要好好去思惟,但願以自己相應的來策勵 自己,這才是真正重要的。
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【敦巴亦謂慬哦瓦云:「憶念已得暇滿人身乎?」慬哦亦於每次修時必誦一遍,《入中論頌》中,「若時自在轉順住,設不於此自任持,墮險成他自在轉,後以何事從彼出。」而為心要,應如是學。】
敦巴是阿底峽尊者最重要的心子,而慬哦瓦是敦巴尊者的三大弟子之一,他們師弟之間平常的談話就談這些。慬哦瓦每次修行時,一定會把《入中論》的這個 偈頌唸一遍,自己的警策心就提起來了。這個偈頌說當我們能自在(就是自己能夠把握得住,想做如理的事情可以做得到)的時候,如果不努力的話,一旦墮落無暇 險處,由他自在而轉,自己一點辦法都沒有,你有什麼方法能從輪迴中跳出來呢?這些才是真正最重要的精華,我們要把它放在心上好好去思惟。
【如其觀待畢竟義大,如是觀待現時亦然,謂增上生中,自身受用眷屬圓滿之因,布施持戒及忍辱等,若以此身易能成辦,此諸道理亦應思惟。】
即使暇滿人身對於要得到究竟成就無上菩提有非常大的利益,但我們往往對現世的利樂放不下,此處就告訴我們,要得到現時的利益,還是要靠這個暇滿人 身。我們現在所以做不到,是因為對於現世的利樂放不下。然而現世的利樂,包括自身的受用、眷屬圓滿,這些是從布施、持戒、忍辱等而來的,所以要想得到這 些,還是要有暇滿人身才能成辦,這也是我們應該思惟的。不管你要的是眼前的還是究竟的利益,除了修行之外沒有別的方法了。了解了這個之後,就知道這個暇滿 義大是絕對的,不是相對的。平常我們之所以不能思惟,就是因為愚癡。
【如是觀待若增上生、若決定勝,義大之身,若不晝夜殷勤勵力此二之因,而令失壞,如至寶洲空手而返,後世亦當匱乏安樂,莫得暇身。】
根據上面所說,不管是從增上生或者決定勝的利益來說,都需要暇滿人身來成辦。增上生就是我們要得到的世間利益,而一般世間的利益是現在好以後不好, 或者是現在好以後也還好,但終究會再掉下來,這就不是增上生。增上生的特點是一生比一生好,不會掉下來,一直到成佛。換句話說,就世間而言,物極必反,樂 極生悲,到了頂端後一定會回來的。而增上生是不斷地增長向上,到最後成就決定勝,就是能夠達到最究竟圓滿的狀態。這個特點只有佛法裡有,這兩者是互相為因 的,要得決定勝需要增上生的生生努力,而要增上生也要有決定勝的宗旨來攝持。要種得到增上生、決定勝的正因,必須依賴這個暇滿人身。暇滿人身有這麼殊勝的 利益,現在得到了若不努力造作增上生及決定勝之因,讓它輕輕地消失掉了,就等於我們到寶洲求寶,結果空手而回一樣。這樣來生不但無法增上,也得不到這個暇 滿的人身。
【若不得此,眾苦續生,更有何事較此欺誑,應勤思惟。】
假定得不到暇滿人身,那是因為我們沒有造相應之因,換句話說,所造的都是苦因;感苦果的時候,又繼續集聚苦因,於是就永遠苦下去。有哪一件事情比這個更糟糕的呢?上面所說的道理要努力地思惟。   
甲三曾經告訴我們要修,而且不是少少地修一、兩次。就像一棵嘀噠大樹,專門長出很苦的果實,如果你要把它的果實變成甜的,只用一點糖水是不可能的。又像一潭又髒又臭的水,要令它變成清淨,如果只用兩調羹的清水倒進去,那是一點用處都沒有的。
【如聖勇云:「若眾善富人,由無量劫得,愚故於此身,未略集福藏,彼等趣他世,難忍憂惱室,如商至寶洲,空手返自家,無十善業道,後亦不能得,不得人唯苦,如何能受樂,他欺無過此,無過此大愚。」如是思後,當發極大取心要欲。】
世俗的富貴人家,是由於過去長時奉行眾善而來的,但這是世間的財富;過去我們造了種種的善淨之業,所集的是法財,所以我們這一生得到了暇滿人身。當然,就世間的眼光來看不一定富,但以暇滿的利益來說,我們是非常富有的。特別是在現在這個時代,有些人認為衡量是不是佛教的標準是必須出家、必須供佛像等 等,如果是這樣,假定一個外道也剃了個光頭,換了一套衣服,那他算不算出家呢?甚至有些外道他也出家,而且正受三壇大戒,他也可以買一套藏經來供養,也可 以供奉很莊嚴的佛像,這也能算是三寶嗎?這是多麼糟糕的事!不要說沒有修證,連正確的理路是什麼都不清楚。所以我們應該何等地珍惜這個暇滿的人身!應該更 努力地藉重它繼續增上,但是我們卻停在這裡,為什麼?愚癡!   
得到了這個暇滿人身,由於愚癡而沒有再繼續積集善淨之業,實際上這還有個原因:雖然我們多少種了一點善根,可是實際上無量劫以來所集 的業中,染業一定比淨業多。就等流習氣來說,染污的等流習氣也一定遠比善淨的強,所以我們要很努力地策勵自己才能增上。假定今生不努力,下一生去的地方就 很糟糕了,通常只有苦,只會讓我們憂惱。就像這裡的比喻,求寶的商人到了寶洲什麼都沒有取得。如果現在不努力的話,以後也不會得到暇滿人身,因為這都是相 續的。   
我們可以在很多小事情上衡量一下自己,我舉個例子,希望各位同學自己在內心上反省觀察,這是很重要的。例如我們平常都有個人所歡 喜、所習慣的事物,對我現在來說,好像世間的東西很難找到我歡喜的,勉強找一個吧,譬如看電視、看小說、看報紙,我以前也歡喜看這些,但是同時也覺得我需 要放掉這些,努力做一點正經的事情。正經的事情做起來蠻辛苦的,只是由於有策勵的力量所以多少能做一點,可是那些欲樂的事情不要策勵就會做,這個情況持續 了很多年。   
現在如果你有因緣又遇見自己所歡喜的電視或小說,那麼會有兩種可能,一種是「我今天不要再看了,我要做一點正經事情!」所以你沒 把電視打開,雖然心裡會癢癢的,但你能堅持不看。還有一種可能,你會說「看看好不好看再說!」或者是有其他的理由,告訴自己:「看一下再關掉,反正時間還 早。」然後你就把電視機打開來看了。諸位有沒有過這種經驗?請問:你沒有打開來看容易擋得住,還是打開來看以後容易擋得住?大家共同的答案是:沒有打開。 所以改任何習氣必須是一開頭就抑制住它。可是我們平常的習慣,總會找個藉口說:「反正時間還早,我稍微看一下。」實際上不看還好,一看就完了。因為無始以來的習氣非常強。大家不要只把這個看成一個例子,必須在內心當中策勵自己。   
除了自己有這種意志力以外,旁邊的同行也非常重要,所以在同行中不要開玩笑。兩個人在一起可能有兩種方式:一種是大家平常習慣開 玩笑;還有一種是,我們都不是聖賢,但是都有心想學,正因為是凡夫,所以平常見面不要開玩笑,而是互相策勵。也許有人會說:「你何必假惺惺裝出這付模樣, 你有什麼我都知道,我有什麼你也知道!」你可以這樣說,但還有一種方式是你可以說:「正因為我們都是凡夫,所以願意互相策勵。」如果心裡常常覺得要互相策勵,一見面這個心自然就起來了。   
反之,如果不這樣,在其他人面前雖然裝得一副道貌岸然的樣子,但兩個人一見了面,覺得也不必假惺惺,誰也不要騙誰,於是就一起做 壞事。大家想想,在我們的周圍有沒有這個現象?有!現在諸位來這裡是希望學聖賢的,你願意採取哪一種?這是很現實的問題。我一個人也許擋不住,可是大家都 有這個共識,在一起時不開玩笑,寧願一本正經地互相策勵,於是兩個人都做到了。真正的聖賢都把這些輕鬆話看成毫無價值,而且非常嚴格地去禁止,這一點是我 們要知道的。   
上面是從我們現實生活當中,提出一個非常實在的問題來告訴大家,希望得到了人身要好好地策勵,如果不能策勵自己,那以後只有苦。 現在沒有努力種善因,淨除惡業,還以為將來能夠得到快樂,這種想法是自欺,沒有比這個更大的過患,也沒有比這個更大的愚癡了。這樣思惟觀察以後,會策發我 們一定要取心要的心,而不是做無意義的事情,而且這個推動的力量會非常強大。「欲」就是一種推動的力量。
【如《入行論》云:「與此工價已,令今作我利,於此無恩利,不應與一切。」又云:「由依人身筏,當度大苦流,此筏後難得,愚莫時中眠。」】
平常我們請一個工人,給了他很多工錢,他要為我們做工;假定這個工人沒有為我們做任何事的話,就不應該給他工錢。同樣的道理,得到了這個暇滿人身, 應該為自己謀求很大的利益才對,因為這是我們過去花了很大的努力,修種種的善因才得到的,若不好好努力的話,前面所付的代價豈不是白白地浪費了。   
我們在生死大苦海中,要想超脫出來必須依靠人身。人身就像能渡過苦海的船筏一樣,如果不努力的話,以後是很難再得到的,所以千萬不要 被愚癡所使,而白白地把它浪費掉。這裡的「眠」有兩個意義,一個指睡覺而言;另外一個是指癡癡呆呆、是非不辨,以世間的標準來說,就是做白日夢,以佛法的 標準來說,假定不能如法地依戒淨化自己,就等於在睡覺。   
大家常常會有這種感覺:我想努力,但是就是不得力!是有這個可能。如果自己的罪障很重的話,的確不容易得力,但是即使如此,如果 自己真正肯努力的話還是有希望。我們都曾聽說過這種例子,前一陣子談過有一位曬蠟燭的法師,他是那麼笨的人都還可以有成就,我們還不至於那麼笨吧!但問題 出在哪裡呢?自暴自棄,事情還沒有做,心裡就覺得我不行。做任何事情最重要的是內心,要戰勝煩惱強敵必須要靠內心的力量。現在仗還沒有打,你已經準備逃走 了,這個仗怎麼打呢?我常舉一個比喻:如果你背著敵人作戰,那只有死路一條;因為你完全看不見敵人,敵人看你卻清清楚楚,你永遠只有挨打的份。反之,如果 你面對敵人,就有機會把他打倒,也有機會逃避他的攻擊。你願意採取哪一種?這是在說明我們內心的態度。所以平常要儘量策勵自己:「我一定要做到!」如果不斷地這樣策勵自己的話,內心就會堅強起來。   
除了我們自己以外,同學之間也都要以這樣的心情互相策勵。即使是年紀比較小一點的沙彌,我也常常勸他們儘量少開玩笑。不要以為開開玩笑無傷大雅,實際上世間造惡有兩種:一種是極大的惡業,譬如殺人放火,這是非常可怕的業,不要說我們修行人不會去造,就是世間人也不容易造;還有一種罪,看起來好像無關緊要,但是我們很容易造,譬如開玩笑好像無關緊要,但是養成習慣以後,你就提不起來了。所以我們要從這種小地方注意起,並策勵自己一定要做到。
【又如博朵瓦《喻法》中云:「蟲禮、騎野馬,藏魚、梅烏食。」應如是思,發起攝取心要欲樂。】
下面都是祖師所說的比喻,橫說豎說,無非是希望我們無論遇到任何因緣,都要策勵自己珍惜暇滿努力修行!「蟲禮」的比喻是這樣的:蟲平常都是在地底下 的,偶然間花了好長的時間和好大的力氣才從地底爬出來,而當它爬出來的時候,竟然有機會遇見三寶,還會禮敬三寶!這是比喻我們長時墮落在三塗之中,很偶然 才得到一次人身,得到人身又能夠接近三寶,那是應該何等地珍惜啊!   
「騎野馬」,是說有一個瘸子也就是跛腳的人,一般跛腳的人根本不能騎馬,連走路都不方便。西藏都是高山,有一天他站在高處看到一匹野 馬狂奔而來,他很害怕,一不小心就跌下來,結果剛好抓到野馬的馬鬃,他就跨在這匹馬的背上,居然騎上了這匹狂奔的馬,這在平常是不可能的,所以他歡喜得不 得了,這是在比喻暇滿人身是非常難得的。   
下面是「藏魚」的喻,在台灣,魚並不難得,但西藏都是高山,魚就很難得了,所以得到魚會非常珍惜。有一個藏人得到了一些魚,他很 高興地拼命吃,已經吃飽了還繼續吃,最後吃下去的魚就漲到喉嚨口,很難過,他就把脖子用繩子綁住,不讓它吐出來。有人問他為什麼要這樣做,他說因為太難得 了,吐出來多可惜。這說明我們也應該珍惜這麼難得的暇滿人身。   
「梅烏」就是西藏人吃的糌粑。糌粑是用酥油和的,糌粑和酥油在西藏都非常好,又香又好吃,平常一般人不大容易吃得到。有一位母親 給了她的小孩一把梅烏,這個小孩很貪心,接過來放到後面,伸手再向母親要,沒想到後面來了一條狗,把他藏在後面的糌粑吃掉了,於是他傷心得放聲大哭。這是 比喻我們非常難得、珍貴的人身,如果不好好利用,有一天消失掉了,後悔就來不及了。我們應該依照前面所說的去思惟,策發起不願意浪費寶貴的暇滿人身,一定 要好好努力修行的心。   
總而言之,聽了這些道理以後,首先要經過討論及思辯,把它的內涵弄清楚,下一步就要去思惟。如果只是聽過而不思惟,不一定有好 處。思惟之後,對這個道理會增長絕大的信心,將來因緣成熟,夠條件修行的時候,就曉得要怎麼做。但我們常常會有一種情況,我自己也是這樣,經常對自己的善 知識的教誡,聽過了就丟在一邊,尤其是如果師長加緊一點地策勵,心裡就會想:「你講的話是很對啊!可是這是聖人的境界,我是個凡夫啊!」這種心情等於是仗 還沒打就已經準備逃了。實際上正因為我們是凡夫,所以才更要努力,只要真正地努力,一定會有效果。   
不妨再講個我失敗的經驗:出家之前,從來沒注意到自己對飲食會很在意;因為一般世俗人平常家裡都會有零食,要吃就吃,很容易獲 得,所以從來也沒感覺什麼。出家以後覺得要持戒,而戒律規定出家人一天只能吃兩餐,零食也不能吃,所以雖然有東西在面前也不能吃。結果慢慢不知不覺中,心 裡面對食物就會比較好壞、多少,貪心很強烈。我想諸位自己如果觀察一下,都能體會到這一點。以前認為應該只有山珍海味才會令人起貪吃的心,平常的東西應該 是沒什麼好貪的;可是等到這個境界現起的時候,自己對眼前的東西就是會很貪著、很放不下。所以出家之後才發現,怎麼嘴巴這麼饞啊!後來有人告訴我要怎麼對 治這個貪吃的習氣,可是我怎麼做都沒效,就是拿它沒辦法,後來因為學了《廣論》以後,才知道要怎麼去思惟。這是我自己親身體驗到的一個很有趣的經驗。   
現在我們因為經濟富裕、受用具足,幾乎要什麼有什麼。三十年以前我剛出家的時候,一般飲食都還可以飽足,但是富裕還談不到,所以 要得到好一點的東西不容易。那時候的水果只有土產,如香蕉、木瓜、橘子,至於其他的蘋果、梨子、桃子等都不大可能有。特別是桃子當中有一種「水蜜桃」,在 江浙一帶是非常有名的,我將近二十歲就離開故鄉,之後就再也沒見過那種桃子。後來卻在洛杉磯又看到了,一嚐那味道實在是美不可言,所以不知不覺中,它對我 就產生一種很強的繫縛力量,緊緊地綁住我的心。那時候我正在學《廣論》,覺得這樣不對,就叫自己不要去貪著,可是偏偏怎麼放也放不下。後來我就依照《廣 論》所說的方法去思惟,頭兩天沒什麼效果,但是我沒放棄,繼續做。怎麼做呢?其實這辦法不足為取,這必須有老師指導。我只是要告訴大家,像我這樣笨的人, 拿著書本,也沒有人指導,但真正肯去思惟都有效果,何況是有老師的引導和正確的方法,一定有效。
有一天吃過了飯,我想吃飽了應該比較能擋得住,所以就把洗好的水蜜桃,拿幾個放在面前,然後看著它,不斷地想:「這東西害我、這東 西害我!」因為在這個境界當中,比較容易體會到內心被它綁住的相狀。思惟之後,內心當中就感覺到對這個東西深惡痛絕。如果平常,我一定很珍惜它,假定有客 人來,我一定想辦法把它藏起來,不要讓客人吃掉,就會有這麼奇怪的心理。那一天這個覺受生起來以後,我感覺無法忍受這個東西放在我面前,就把這幾個水蜜桃 拿出去打爛,丟在地上給螞蟻吃,回來心裡一點也不後悔。我只是隨便舉自己做過的諸如此類的事,如果你們真去做,確定會產生效果。我很高興自己做到了,可是 第二次吃的時候,一拿起水蜜桃,又大吃特吃,我就想:「唉!上次怎麼把那些水蜜桃丟掉了,真可惜!」幸好已經把它們打爛丟給螞蟻吃了,否則我說不定會把它 們撿回來。那個時候我就體會到《廣論》告訴我們,要改變嘀噠大樹,一滴兩滴的糖水是沒有用的,必須持續不斷地努力。   
又比如修念死,本來也不會念,看了《廣論》以後,我就試著去念。剛開始的時候,橫念豎念,還是不會念。但我絕不放棄,不斷地去 想,想不出什麼道理來,就暫時放掉,下次再來。有一天我再翻開《廣論》,並沒有翻到念死,只坐在那裡想,那「死念」就起來了。實際上我曉得是因為之前已經 經過蠻長一段時間的努力,就像我們走路一樣,譬如你應該走十里路,已經走九里半,快要到了,只是你之前沒有去過,不曉得那個地方的情形,所以說不定你再跨 出去一步就到了。那一天我才剛剛開始想,這個死念就起來了。當時我不懂,假如了解的話,認真去思惟,效果就很大了。當「死」念起來的時候,我不想翻書,怕 死的心非常強烈,我趕快把書放下,跑到佛堂拼命拜佛、念佛。這樣的心情一直維持了好幾天,心裡好高興。   
幾天內只要那個念頭一起來,內心就非常警惕。睡覺之前如果忘記了,就呼嚕呼嚕地睡,睡到天快亮的時候,一想到會馬上起來。如果睡 前想到這個念頭,就睡不安穩。而且這種心很容易起來,平常做事的時候雖然這個心沒有生起,可是這個力量很強盛,稍微提一下它就起來了。在我周圍很少有這種 經驗的人。後來有一次,我遇見一位在家居士,偶然跟他談起這個經驗,因為那時候也偶爾會跟人家介紹《廣論》,又因為體會到這個念死的心,很高興,於是就跟 他講。他說:「法師!你這個經驗我也有過一次。」然後他就敘述他的經驗。那位居士家裡很富裕,他宿生是個修行人,但因為其他因緣不具足,雖然得到了念死的 覺受,卻讓它消失掉了。他那個覺受持續了三個月,但因為那時候他才剛剛接觸佛法,還不懂,實在無法忍受,不曉得怎麼辦是好,因為沒有其他的助緣,最後這覺 受就消失了。一直到我在洛杉磯跟他談起這個經驗,他才恍然,原來佛法中說的「念死」是這樣的,他也只是粗枝大葉地想一想而已。   
這就說明一個特點,只要我們真正能夠鍥而不捨地去做,確定有它的效應。如果你條件夠的話,像《廣論》這樣的書,它真的就是一個教授;如果條件不夠的話,的確還需要師長的指導。或者等你稍微有一點經驗之後,再回過頭來看會發現《廣論》上所講的,都是非常實在的。   
前面已講了第一部分什麼是暇滿,和第二部分思惟暇滿義大,現在第三部分是思惟暇滿難得。了解這三點以後,我們就會非常珍惜!
【◎ 第三思惟極難得者,如是暇身如《事教》中說:「從惡趣死復生彼者,如大地土;從彼死沒生善趣者,如爪上塵。從二善趣死生惡趣者,如大地土;從彼沒已生善趣者,如爪上塵。」故從善趣惡趣二俱難得。】
《事教》通常指的是戒經,就是經、律、論之中的律。戒經告訴我們,從惡道中死了以後繼續生到惡道的,像大地土那麼多,能夠離開惡道生到善道的,就像 爪上的一點點灰塵,爪上的灰塵與大地簡直不能比。同樣地,從善趣死了以後墮落到惡道的像大地土那麼多,能夠繼續保持在善趣的像爪上的灰塵那麼少,所以不管 從惡道或從善道死沒,要生善趣都是非常困難的。
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【若作是念,彼由何故如是難得。如《四百頌》云:「諸人多受行,非殊勝善品,是故諸異生,多定往惡趣。」謂善趣人等,亦多受行十不善等,非勝妙品,由是亦多往惡趣故。】
或許有人會問:有這麼難嗎?為什麼會這樣難呢?如《四百頌》所說,一般人身心所受、所行,也就是我們內心所想的,及身、口的行為,包括外面聽來的, 都是不善的;既然都是惡的,感得的果一定大部分都會墮落到惡趣當中。惡道的眾生當然是沒有機會造善業,就是在善道中的人,也還是都在造作十不善業,這種情 形很普遍,也都可以看得很清楚。這特別是在說明造惡容易行善難!
【又如於菩薩所,起瞋恚心,一一剎那,尚須經劫住阿鼻獄。況內相續,現有往昔多生所造眾多惡業,果未出生,對治未壞,豈能不經多劫住惡趣耶。】
造作墮落因是這麼容易啊!如果我們對一位菩薩生一剎那的瞋心,就要墮落阿鼻地獄一劫。更何況通常瞋心生起來會持續一段時間,乃至很久都消不掉的。對 一位菩薩生起瞋心是這麼可怕,麻煩的是,你怎麼曉得周圍沒有菩薩呢?菩薩並沒有把「菩薩」兩個字寫在臉上,根本不知道誰是菩薩。而且佛、菩薩都是以世間普 通人的面貌示現。在很多感應故事或者佛經當中,都可以看見佛菩薩為了要救我們而示現種種身,不但是示現普通的人,甚至也有示現在畜生道當中的,我們怎麼能 夠曉得!也就是說,我們造惡是這麼容易。   
了解了佛法以後,知道一切苦樂都是業所感,而業是我們自己造的,任何一個行為做了以後,對我們會留下一個影響,這個業將來一定會感 果,除非在業還未感果之前用正確的方法去對治它。想想看我們無量劫以來造了多少業,一生當中、一年當中、一天當中,都造了很多惡業!而一個業甚至有可能會 感得多生的果報,我們這一生中造了這麼多的惡業,再加上過去無量劫所造的惡業,所以確定有太多、太多的惡業還沒有感果,而我們也沒有對治!當然如果對治 了,它就不會感果,既然未對治,豈能不多生多劫往惡趣?
【如是若能決定淨治往昔所造惡趣之因,防護新造,則諸善趣雖非希貴,然能爾者,實極稀少。】
或許有人會說:那麼就對治呀!可是要能對治又非常困難。先要生起決定的信解,然後真正努力去對治以前所造的惡業,把以前的惡習拿掉並且防護不再造新 的惡業。若能如此對治,是可以不墮落的。我們往往有時候會警惕一下,可是只維持三天,第四天又做了,那樣沒有用!真正對治一定是要下決心以後不能再做,在 後面的四力懺悔當中,有一個非常重要的叫遮止力,就是說如法去對治,把以往造的惡業懺清淨以後,千萬不能再造,如果你再做的話,這個懺悔是沒有用的。所以 一方面要把惡業對治掉,一方面要努力保護不要再造惡業,若能如此,善趣的確是可以得到的。這不光是理論,如實照著去做是千真萬確可以達到的,可是能夠照著 這樣去做的人很少、很少!
【若未如是修則定往惡趣,既入惡趣則不能修善,相續為惡,故經多劫,雖善趣名亦不得聞,故極難得。】
如果沒有這樣認真去修懺悔的話,我們相續當中無始以來所造的這麼多惡業,將來一定會使我們墮落惡趣。一旦墮落,就沒辦法修善,只有繼續不斷地造惡。 像已經墮落的老鼠,它是造了什麼因墮落的?細的也許不知道,粗的可以看得出來。第一點是愚癡。畜生的共同因是愚癡,是非、黑白分不清楚。比如剛才說開玩笑 並不好,可是有很多人認為「這有什麼不好呢?你這個人太迂腐了。」世間常常有這種說法,這就是共同的愚癡,是非常可怕的。這個是粗的,至於細的愚癡,我們 人類和牠們是一樣的。還有一點,老鼠的偷心很重,所以牠非常怕人,一看到人,馬上逃之夭夭。牠並不是不靈巧,但是內心當中就是有這種偷心在。平常我們可以 觀察自己的內心,如果處處想討便宜,希望能不勞而獲,又怕被人家看見,這種就是偷心。   
以鳥而言,所有鳥類都有一個共同的毛病--高慢心。鳥宿生可能沒有做太多壞事,所以牠輕輕鬆鬆的,但是因為高慢心,所以都是向上飛 的。鳥也有牠們不同的特性:鸚鵡過去在人道的時候,就是話講得很好聽。麻雀是過去做人時吱吱喳喳話非常多。如果仔細去看,多少會發現比較粗的一種行相。但 願你們從中去觀察思惟,了解了業以後,再回過頭來看周圍、看自己,多多少少會有一些警策的力量。
【《入行論》云:「我以如是行,且不得人身,人身若不得,唯惡全無善。若時能善行,然我不作善,惡趣苦蒙蔽,爾時我何為。未能 作諸善,然已作眾惡,經百俱胝劫,不聞善趣名。是故薄伽梵,說人極難得,如龜項趣入,海漂軛木孔。雖剎那作罪,尚住無間劫,況無始生死,作惡豈善趣。」】
以老鼠而言,牠們一旦墮落以後,是不可能做好事的。《入行論》說:「以我現在這樣的行為,將來尚且得不到人身。若得不到人身的話,如何造善業呢?」 六道之中,只有人具有辨別是非的能力,能夠親近善知識、如理思惟。人身有三個特點很可貴--勇健、念心、梵行,而惡道眾生是非善惡都分不清楚,其它更不用 談。現在在人道能做善的時候若不做,將來墮落惡趣受極大苦,我還能做什麼?墮落惡趣以後,哪怕經過百俱胝劫,連善趣的名字都聽不到啊!一個俱胝就是一億, 百億年都已經極可怕,何況是百億劫!   
所以佛說人身難得,就像大海裏有一隻瞎眼的烏龜,而海面上有一塊木頭飄浮著,木頭上有一個孔。這隻烏龜一百年才從海底浮上來一次,浮 上來馬上又沉下去了。當浮上來的時候,這隻盲龜的頭正好伸入那塊木頭的孔裏,這樣的機會幾近於零。這比喻我們在六道當中長劫沉淪惡趣,就如同那隻盲龜在大 海之中沉下去很容易,要經過很長的時間才有機會浮上來,這已經非常難得了,何況上來還要剛好套到木頭的孔裏,這就更是難上加難了!我們就像盲龜,在無明中 不知取捨,所以在輪迴當中墮落三惡道的時間多,上來的時間少。透過比喻,我們想想,這個人身是多麼難得啊!又如前面所說的,在很短的時間中所造的罪,就要 長劫沉淪於惡道,更何況我們無始以來不知已造了多少重罪。
【若作是念,由受惡趣苦盡昔惡業已,仍可生樂趣,故非難脫也。即受彼苦之時,時時為惡,從惡趣沒後,仍須轉惡趣,故難脫離。如 云:「非唯受彼已,即便能脫離,謂正受彼時,復起諸餘惡。」如是思惟難得之後,應作是念,而發欲樂攝取心要,謂若使此身為惡行者,是徒耗費,應修正法而度 時期。】
假如有人說:雖然我造了很多惡業,但感了惡趣苦以後,不就可以再回到善趣了嗎?怎麼會難脫離呢?要曉得,我們正受苦的時候,往往又造了惡業,因此會 繼續在惡趣當中流轉,跳脫不出來。譬如剛才說的麻雀、老鼠,一方面觀察牠們前生所造的因,一方面看牠們今生所做的幾乎都是壞事,畜生道大概都是這樣。再觀 察螞蟻,螞蟻最大的本事是打溜、獵食。一天到晚不停地忙著到處跑,一碰到甚麼,馬上準備跟人家鬥。我年輕的時候,坐公共汽車或者在馬路上走過,常常看見有 些人就是這樣,他沒事做就到處跑,一碰到什麼就準備跟人家鬥,我感覺這就是螞蟻之因。   再看看我們自己的內心是什麼狀態,大半時候是六神無主。當我們被嗜好所吸引的時候,會全神貫注,例如被電視、小說,或者被聊天綁住。可是當空下來的時 候,心裏面往往是散亂無主,就像螞蟻那樣亂緣,一碰到和你習氣不相應的,心裏面煩惱就起來了。如果仔細去看,是很容易檢查到的。平常沒有什麼事情的時候, 心裏面尚且亂成一團,當有不如意的事情發生的時候,就會怨天尤人。怨天尤人又是在造惡業,這一點是我們要特別注意的。   所以不要以為受完了惡報,問題就解決了,因為正受果報的時候又造了惡因!這樣思惟以後,內心應當發起強大的誓願:「我一定要好好努力地修行!」不管是 佛在戒經裏告訴我們的,或者是菩薩的論,乃至於祖師們的話,最重要的是策勵我們,得到這樣一個無價之寶的暇滿之身,不好好去修行已經是浪費了,若再做壞 事,就更顛倒了,所以應該努力去修正法。對我們修行人來說,不但做壞事不可以,就是說笑話這些習慣,都應該儘量避免,這點對我們非常重要。
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【如《親友書》云:「從旁生出得人身,較龜處海遇軛木,孔隙尤難故大王,應行正法令有果。若以眾寶飾金器,而用除棄吐穢等,若生人中作惡業,此極愚蒙過於彼。」《弟子書》中亦云:「得極難得人身已,應勤修證所思義。」】
這裏所引《親友書》中的偈頌,頭四句就是前面所說的盲龜喻。印度人寫文章,也是七個字、九個字乃至十一個字一句,但跟我們中國人寫的五言、七言的 詩,稍有不同。我們每一個句子都有它一定的意義和段落,而印度人只是照字數斷句,就其意義來說,可能一句當中有一半是屬於前一句的,一半是屬於後一句的。 現在這個偈子如果依文義,應念成「較龜處海遇軛木孔隙尤難」這樣斷句才對,意思是說得到這個人身,比盲龜從海底出來能碰到海面上有孔的木頭還要難!所以 「孔隙尤難故大王」這一句上面四個字屬於上一句,下面三個字屬於下一句「故大王應行正法令有果」,我們以後看文的時候,都應該這樣了解。   
第二個偈頌是舉喻說明,如果有一個金子做的器具,上面又用很多寶物去裝飾,照理說這樣珍貴的東西應該好好地使用才對。如果把它拿來當 痰盂,或用作大小便器,你說多荒唐?這是比喻我們現在得到了這個無價的人身,如果不好好地修善,還要去做惡,就像將寶飾金器拿來當痰盂用一樣荒唐。《弟子 書》中所說的,也是和《親友書》這兩個偈頌是一樣的意思。   
這個文字我們要懂得,但文字的內涵並不是光從文字表面就可以看出來的,所以不是把文字讀通就可以,除非你有宿生的善根,否則讀通 文字並不表示就懂得佛法,這一點也是末法時代最可惜、最嚴重的一個缺陷。佛教中有一句話「依文解義,三世佛冤」,就是照著文字用我們所了解的概念去解釋 它,結果把佛真正要告訴我們的內涵解釋錯了。所以過去、現在、未來的一切佛,都在說:「錯了,佛真正的意思不是這樣呀!」產生這種情況的原因是隨自意樂, 不依師承,這一點是我們要特別注意的。   
所以真正想了解佛法,沒有依止善知識如理聽聞是根本不可能的。尤其是現在這個時代,我們常常效學西方人的精神,拿佛法來做研究工 作,那更是荒唐到絕頂!不過因為時代如此,為了遷就這個時代,也不得不多少做一點。但這種做學問的人,往往因為在文字上研究得非常細,就覺得別人不對。如 果把握得住根本去學的話,多少還會有一點利益,但如果看不清楚這一點而跟他們學的話,一定與佛法越離越遠,特別是對我自己來說就是這樣。我自己也是摸索了 幾十年,一度遇見那些學者,講起來頭頭是道,後來有機會遇見真正的好老師指點,才體會到這個特點。   
我出家之前,因為受印光、弘一二位大師的影響,對念佛、持戒內心非常仰望。現在我雖然不是以這個為主,可是他們二位老人家在我心 目中,還是擺在第一位。求學時因為學的是理工,一切都要有憑有據,自然受其影響,不知不覺也很講究科學數據。那時看到歷史上記載,佛門當中有一位很了不起 的大善知識-淨土宗的永明延壽禪師,他一天要念十萬聲佛號。我剛出家時也是念佛,對他的行持心裏很仰望。但後來我看到一位近代的大德所作的開示錄上說,古 人講話都是取一個大概的數字,實際上「晝夜彌陀十萬」是不可能的。因為他自己親自去試驗,譬如一小時能念幾聲佛,得到的結論是,一天廿四小時,必須不吃 飯、不睡覺才能念得到這樣的數字。我一看,覺得這位法師真了不起,因為平常一般人都是依稀彷彿地差不多就好,這種概念跟一個學理工的人是格格不入的,所以 我對這位法師講的話非常認同,心中就很排拒古人這種講法。因為這位老法師講經說法,是當年台灣最精采的一位,對念佛又親身去體驗,他說六字佛號一小時能夠 念多少,四字佛號一小時念多少,我也試了一下,數據跟他差不多,於是我就想「晝夜彌陀十萬」根本不可能,古人的確都是說個大概罷了。   
後來我一心一意念佛,照著印光大師告訴我們的方法,當然多少還有一點其他人的指點,我很認真地念,念到後來雖然還不到一心不亂, 但是當你真正下功夫認真去念的話,睡覺了還念,可不是糊里糊塗的喔!我睡覺時什麼都不知道了,可是佛號始終沒停,非常清楚、非常明白地一直在念。那麼像這 種大徹大悟的大襌師,他晝夜一直念,難道不能念十萬聲佛嗎?我仔細算一算,絕對不只十萬,是他把零頭去掉了,那是功夫啊!我們現代人沒有真正的功夫,卻以 膚淺的知識去衡量,還說這個不科學,真是非常可惜的事情。我有很多類似這樣的經驗,所以到後來我就知道以膚淺的知識去衡量是不對的。所以只要真正用心提起 來,自己也沒有太重的罪障的話,在座的各位都可以體驗得到。前面講到悎寤瑜伽時,就告訴我們睡的時候應該怎麼緣念。我們平常只是沒有好好去做,如果你有好 老師指點,跟著去做的話,絕對可以達到。
【此又如大瑜伽師謂慬哦云:「應略休息。」答云:「實當如是,然此暇滿,實為難得。」又如博朵瓦云:「如昔坌宇有一雕房,名瑪 卡喀,甚為壯麗,次為敵人所劫,經久失壞。有一老人因此房故,心極痛惜,後有一次聞說其房為主所得,自不能走,憑持一矛逶迤而至,如彼喜曰:今得瑪卡喀, 寧非夢歟!今得暇滿,亦應獲得如是歡喜,而修正法。」乃至未得如是心時,應勤修學。】
大瑜伽師是阿底峽尊者三位重要的大弟子之一,慬哦瓦是種敦巴三位主要的弟子之一,他們之間的關係也可以說是師徒,也就是上一輩跟下一輩的關係,所以 這裡是長輩教誡後輩。大瑜伽師看見慬哦瓦很用功,就告訴他:「你稍微休息一下吧!」慬哦瓦回答:「的確應該休息,可是一想到暇滿人身這麼難得,我就捨不得 休息!」現在我們剛好相反,老師策勵弟子要用功時,好一點的弟子,因為老師說了,只好去做,但是老師一不注意的時候,他就不一定用功了。這裡是弟子非常用 功,師長告訴他放鬆一點,他不但不放鬆,還要繼續用功。所以那個時候佛法會興盛,有那麼多人成就,原因就在這裡。並不是說我們現在的人素質差,而是我們不 肯努力,這是很實在的。不過,我並不是要大家拚命,修學佛法還是有一定的次第軌則的,如果不清楚硬來的話,也會出毛病。   
師長勸他休息,經論也告訴他休息,但是一想到暇滿這麼難得,他就放不下。實際上這都不是文字,當你真正如法去行持,內心產生相應的覺受以 後,這是必然的現象。即使最粗淺的念死一旦念起來了,你要放就是放不下。我們一定要知道他所以能達到這樣的程度的原因,才不會在文字上面空轉。 
博朵瓦尊者舉了一個比喻,說坌宇這個地方有一個非常好的雕堡叫瑪卡喀,後來被敵人佔據很久頹壞了,一位老人因為此事而非常痛惜。後來舊主 又把它搶回來了,那位老人聽了就非常歡喜,哪怕不能走路,他還是要拿著拐杖去到那裡。這裡宗大師引各種經論和祖師的話,無非是要告訴我們,得到了暇滿人身 以後該怎麼去策勵自己。   
我們要一直努力思惟暇滿的義大與難得,要到發起像那個老人一樣的歡喜心--高興得以為自己在作夢。真正生起這種心以後,會非常強盛地 推動你步步向上。就像上高速公路一樣,上路之前,你可以隨便把車子停下來,當真正上路以後就不能隨便停了。譬如我們要到高雄,途中要經過新竹,並不是說到 了新竹你就停下來,看見新竹表示這條路是對的,但是你是不會停下來的,因為還未到達目的地,所以說「乃至未得如是心時,應勤修學。」得到了如是心,進一步 仍舊要繼續不斷勤修增上。大師有適當的方便,指導我們步步往深廣兩方面提升。
【◎ 如是若於暇身,能發一具相取心要之欲樂,須思四法。其中須修行者,謂一切有情,皆唯愛樂而不愛苦,然引樂除苦亦唯依賴於正法故。能修行者,謂外緣知識,內 緣暇滿,悉具足故。此復必須現世修者,現世不修,次多生中,暇滿之身極難得故。須於現在而修行者,謂何日死,無決定故。】
總結來說,得到暇滿人身是為了要修行,所以要好好利用它,不要浪費時間做其他沒意義的事情,要專心為取心要而努力。怎樣才能夠產生這種力量呢?這裡 告訴我們必須思惟四點。第一、所有的眾生無一例外,大家都希望快樂不希望痛苦,了解佛法以後,知道要去掉痛苦、得到快樂,必須依靠正法去修行才有可能。所 以這是第一個要思惟的。第二、修行需要條件:外面要有引導我們的善知識,自己要具足暇滿的人身,齊備這兩個條件才行。前面念佛的公案也提醒我們:儘管他是 一位講經說法非常了不起的法師,依他種善根足足有餘,但是真正要修行是不夠的。所以善知識極端重要,如果你聽了他的話,照著他的辦法去做的話,你永遠會覺 得祖師們說的「晝夜彌陀十萬」都是空話,這樣講只是要策勵我們的,或像有些人認為佛的神力是古人想像出來的。我們很容易就掉到這種狀態當中,學問做得很 好,可以拿幾個博士頭銜,但是跟佛法沒有關係。第三、此世就要修,因為如果此世不修的話,下一世怎麼得到!今生所以得到暇滿是因為前生修行,如果現在得到 了卻不修,沒有因怎麼會有果?第四、必須現在馬上修,因為無常不會等我們,我們並不曉得哪一天會死。下面再把四點總結起來說。
【其中第三,能破推延於後生中修法懈怠。第四能破雖於現法定須修行,然於前前諸年月日,不起修行,而念後後修行,亦可不趣懈怠。總攝此二為應速修,作三亦可。是則念死亦與此係屬,然恐文繁至下當說。】
有很多人會說修行是要修的,但下一生再說,結果推拖到後來墮落了就沒機會修了,這是一種懈怠,第三點可以破除這個懈怠。第四點可以破除不馬上修的懈 怠,有許多人會說修行是要修的,不過以後再修,這一點也是很大的障礙。我曾經跟大家提過一種錯誤的觀念,就是在家人發心要修行,就想先賺一筆錢放在銀行 裡,出家人要修行就想先找個茅蓬住。其實這都是修行的大障礙。假定你內心當中發起了真正利人的心而這樣做,那麼至少還是一種好事。如果是為了自己修行的 話,最好放下來就修。佛告訴我們,真正的二乘行者是很強調頭陀行的,什麼都不要,餓了就去討一點吃,吃飽了就精進修行,不管在哪裡都這樣,這才是修行的典 型。即使我們做不到,也要很慚愧,最起碼要有正確的了解才可以。第三、第四總攝起來就是告訴我們必須趕快修行。所以上面這四點可合併為三點,實際上這部分 就是屬於念死的範圍,在修行過程當中念死是絕端重要的,這在後面會說明。
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【◎ 如是若由種種門中正思惟者,變心力大,故應思惟如前所說。】
像上面所說的各種方便法門,我們能夠如理正確地思惟的話,會產生很大的變心力量。我們現在的心識是與煩惱雜染相應的惑業所感得的,不用特別起心作 意,它自然就在這種狀態之中。如果不修行的話,這種心念是永遠在惑業苦當中周而復始地流轉,如果不改變它的話,修行是沒分的。懂得一點道理,我們可以講得 頭頭是道,但真正重要的是照著所了解的去思惟,改變我們的心意,才擋得住惑業之流。我常常告訴大家,為了清楚所學的內涵,不但要去思惟,而且要論辯,目標 無非在此。假定我們學了以後只是討論,談一談覺得自己懂得很多,內心當中我慢高漲,目空一切,那麼我們學了佛法只是讓煩惱習氣越來越強,所學的實際上都只 是戲論,這一點要特別注意。所以這裡告訴我們,假定學了佛法卻不能改變我們的心意,那是沒用的。   
我不妨再講一個故事給你們聽。有人說現在這個時候要念佛很難,我自己有了一點經驗以後,發現念佛並不是那麼難,尤其在山上的時候念得 很好,念念是佛。結果有一次下山,第一天不受影響,待了三天,山上的念佛功夫就不見了,待了一個禮拜,世俗上所有的念頭都來了。我就想:奇怪!怎麼搞的? 念佛沒有用啊?後來有一位尊長告訴我:「其實修行還是要研閱經論,經論的內容正是告訴我們對治煩惱的方法。」我聽了他的話就開始去看書,起初是亂看,聽見 什麼書好我就看什麼書。他們說《雜阿含》正是專門對治煩惱的,我就請了一套,從頭到尾看一遍。後來又聽說《大智度論》很好,我又把書請來,也看了一下,結 果糊里糊塗地看不懂。   
不過因為這樣東看西看的關係,對禪也多少有一點興趣,又開始接觸禪。那時候我除了每天念二萬聲佛之外,並沒有其他功課,所以空下 來的時間就看看書。後來覺得學禪好,就學禪。剛開始自己東摸西摸,摸不出名堂來,吃了很大的苦頭,後來才遇見一位對禪真正有經驗、有功夫的老師。但因為當 時像我這樣大學畢業出家的人不多,所以走到哪裡人家就捧你,實際上自己的煩惱很盛,名利心很強,被人家一捧就覺得飄飄然的,其實對自己一點好處都沒有,可 是慢心卻很大。看人家都一無是處,更增長自己的慢心,自己卻完全感覺不到,假定真能感覺到的話,佛就不講無明了。那是我真正最大的失敗,一直到現在,回想 起來最痛苦的就是這個。   
這位禪門的善知識作風不一樣,往往都是給你當頭一棒,我心裡就老不服氣,覺得我有這麼多好東西,他好像不識貨,心裡就是有這種味 道。後來因為特別的因緣,慢慢地就開始跟他學。但因為自己前面多少有過一點經驗,對自己的經驗就很執著放不掉,向他報告的時候,他說這個不對、那個不對, 自己心裡面就是不服氣,但是不服氣也沒辦法,結果東摸摸西摸摸,始終沒消息。後來我才了解,《廣論》上告訴我們修行的第一步,最重要的是懺除業障,而四力 懺悔的初力是破現行,在這裡就叫做「變心」。自己在這個現行心識中,受它的支配,不知不覺就隨自意樂,這已經很可怕了,還增長我慢,把這個「我」膨脹得很 大了還不知道,沒辦法接受善知識的引導。   
禪宗本來就有一套修行的方法,後來那位尊長就說:「這個方法你既然沒辦法趣入,就改用『起疑情』的方法吧!」我想這樣也好。事後 檢查,就是因為對這位老師不服氣,而「起疑情」的修法是近代真正的禪師們所共許的,我心中早已經對它有執著了。開始修了以後,也不曉得怎麼疑,我就東起 疑、西起疑,看到什麼都想一想,但因為實在疑不起來,心裡就亂成一團。回想起來都是不遵照師長的方法才這麼可憐。   
後來就去參「念佛的是誰」,居然疑起來了,因為我曾很仔細地看過來果老和尚的語錄,其中有一篇開示參「念佛是誰」,再加上那位尊 長跟我說過參禪不是講道理,根本沒有什麼道理好講。念佛的是誰?我嘛!這又何必問,就是要你自己去體會某些內涵。我曾經看見這位尊長罵過一個人,假如他罵 的是我的話,我想我的慢心又會在那兒告狀,這番話又用不上了。因為他罵的是別人,所以我就想:對呀!參「念佛是誰」不是講道理的,如果講道理,實在沒什麼 意義。那天早晨我吃過早飯後,很懇切地拜了佛,快近中午的時候,這個疑情真的就起來了。內心好高興!疑情真正起來的時候,你無法形容,如果你們看過《來果 老和尚語錄》的話,多少可以體會一點。這個疑放也放不掉、提也提不起,但吃過了飯這個疑情就不見了,下午再去找,就是找不到。 
我講這個故事是要告訴你們,想跟師長學法,如果慢心梗在那裡,不能遵照師長的方法去做,是不可能有結果的;但是反過來說,如果沒有 找對人就跟著他走,也是死路一條。那一次我雖然內心有這種障礙,但我還是很長一段時間死心塌地跟著這位善知識。可是一歡喜疑情就掉了,向他報告時,他也不 睬我,後來才慢慢地告訴我。所以你對師長的信心如果不能真正地生起來,想學到東西是不可能的。後來這疑情又起來了,自己又很歡喜。真正夠條件的師長,當你 去向他報告時,又是悶頭一棒。他不是用棒打,就是大罵一頓,有些時候被罵了心裡不服氣,可是漸漸地會了解這樣不對,照著再來,就不會被一個小小的成就所侷 限了。
我們現在學佛有兩個最嚴重的毛病:一個是未得謂得,根本還不懂就自以為是;還有一個是得少為足,以為這個就是了。真正夠量的善知 識,他會呵斥你、打你,你錯了他一定幫你改正;你得到了一點點,他不讓你停止。當然這其中有順逆兩種方式,有時候用順的,有時候用逆的,使你很容易就懂得 他的話而改變心意。這裡先提一下,到以後講四力懺悔的時候,再詳細講。我們應該照著前面所說的這樣去思惟。
【若不能者則應攝為,如何是為暇滿體性、現竟門中利大道理、因果門中難得道理,隨所相宜從前說中,取而修習。】
假定能夠把握住中心,從各種角度去思惟的話,改變內心的力量會很大。如果不能廣泛地思惟,就照著前面所說的次第,第一個是暇滿的體性,然後從現在、究竟二方面去看它的利大,還有因果門中難得道理,隨著相應的內涵拿來思惟。
【其中因門難獲得者,謂僅總得生於善趣,亦須戒等修一淨善,特若獲得暇滿具足,則須淨戒而為根本,施等助伴,無垢淨願為結合等眾多善根。現見修積如是因者,極為希少,比此而思善趣身果,若總若別,皆屬難得。】
單是要生到善趣,也一定需要持戒,而且得到善趣還不一定能修行,我們真正需要的是暇滿的人身。下面這幾句話,對我們這一生的修行是非常重要的綱要, 但願各位一生記得。得暇身要很多的善根,當中有三個重點:第一,淨戒為根本,戒還要加上「淨」,要持戒已經很難了,持戒而清淨的話更難,這到後面講戒的時 候會講,這是根本。還要施等助伴,因為我們修行需要種種的資糧,你現在能夠幫助別人,將來修行的時候,很多順緣資具都來了。所以佛世有一個公案,「修慧不 修福,羅漢托空缽」,有人證了羅漢,可是飯都討不到;證了羅漢還可以,我們現在什麼修行都沒有,如果沒得吃、沒得穿、沒得住,還能修行嗎?所以說要施等助 伴。   
這樣還不夠,還要有無垢淨願,這個很重要。我們做任何事情,內心總是有一個期望,平常任何事情做完了以後要迴向,這就是我們的無垢淨 願。可是我們是嘴巴上唸一下,還是心裡真的這樣想?這個才是真正的重點。但是也不要認為:「既然心裡不照著這樣想,嘴巴何必去唸它!」當然最好的是嘴巴 唸、心裡也相應;萬一做不到,至少嘴巴在唸,還能夠提醒自己正確的方向,這是靠外在的環境保護著。我們要從這個方面去看,然後不夠的地方慢慢再補足它。當 然前面也說過,假定只是嘴巴唱唱,心裡老是胡思亂想的話,那將來會墮落畜生,像隻鳥嘰嘰喳喳地叫,應該要一心一意從正面去發起「無垢淨願」。前面甲三說聽 軌理中提到,講聽完了以後,要用很猛利殷切、強盛的心去迴向:我做這件事情是為了什麼?聽講的時候固然如此,其實平常做任何事情,心目當中也要有這樣的一 個方向。   
講到這裡,我也想起自己當年一個小小的體會。我剛出家沒多久就住在同淨蘭若,跟著仁法師。那裡的生活非常嚴肅,一天中大部分的時 候根本不能講話,到要講話的時間,又不能不講話。實際上,那時候我們也沒講的份,他會給我們一點開示,其他時間就自己看書。他提醒我說:「看書一口氣不要 看太多,看累了應該合起來;再不然的話,固定一個時段,自己心裡大概有個準,時間差不多了,就出去走走,就算三分鐘、五分鐘也好。」可是我就做不到,要是 看得起勁的時候,一天下來看得頭昏眼花也捨不得放;如果看得沒有勁的時候,本來譬如說看一小時就停一下,我一小時之內卻要跑出去好幾趟,如果看見仁法師來 了,才趕快進來。出去的時候,看不出什麼名堂來還好,如果看到外面的風景蠻好的話就會流連忘返。   
可是很奇怪他老人家不會這樣,他的生活刻板得像時鐘一樣。當時我始終想不透是什麼原因,後來才漸漸體會到,促成他這樣的主要原因 有幾種:第一,他心裡真正能夠生起這種很強盛的善法欲,自己可以把握得住,這是最好的一類;還有一類,譬如說像大陸上的叢林制度,我始終非常歡喜、非常讚 歎,因為它有一套軌則,就像佛經上面說的「出家五夏學律」,雖然道理不懂,先把你放在這個洪爐中去磨鍊。人家說「金山的腿子、高旻的香」,要把腿子練好的 話,一般至少需要練上個三、四年,而你如果在金山寺住上幾年的話,自然在不知不覺當中就養成這習慣了。所以我看見從叢林中訓練出來的人,有的雖然要談道理 好像談不出什麼來,也自謙工夫實在談不上(當然要有實證工夫的確不是那麼容易),可是他身上所呈現種種的威儀規矩,處處地方能夠恰如其分。所以有一種是在 內心當中能把握得很好,一種是已經養成了習慣,自然就可以做得到。後者就是靠外面的環境,也就是團體的力量,因此在修行過程當中,除了師、法以外,還要 「友」--就是一個如法的團體,這對我們非常重要。   
現在把三點總結一下:真正要想獲得暇滿的人身,「戒」是根本,還要其他的輔助條件,這個「施等」不單單是布施,而是包括整個六 度,以此集聚資糧。有了這個條件以後,如果沒有無垢淨願的話,都是世間富貴之因,下一生就在人或天中享福,都是無暇之處,所謂「富貴之人學道難」。所以做 任何事情,內心當中要有個宗旨--我是要求無上菩提、要跟隨善知識如法修行,心心念念都是強烈的這種念頭。因為覺得自己資糧不夠,乃至於去掃廁所,為大眾 服務,心目當中都是這個「無垢淨願」。真正說起來,無垢淨願是最重要的,為了這樣的願望,所以才要去修學,從皈依開始然後受戒,集聚種種資糧,這個特點我 們要把握住。   
我們眼前就看得見,對於暇身的三因,就算道理知道了,真正照著去做的人很少,更進一步,就算去做也很不容易做到。以這樣實際上的 情況觀察思惟的話,會感覺到要得到善趣身,特別是暇滿身,真是非常難得。這裡的「總」就是得到善趣的人身,「別」是特別指暇滿人身。這是從因門去看,就是 因地當中需要什麼條件。
【由果門中難獲得者,觀非同類諸惡趣眾,僅得善趣,亦屬邊際;觀待同類諸善趣眾,殊勝暇身極屬稀少。如格喜鐸巴云:「殷重修此,餘一切法由此引生。」故應勵力。】
「非同類」指人以外的惡趣眾生,跟他們比較起來,得到善趣的亦屬邊際。「邊際」就是非常地少,比例差得很遠。畜生道當中有水陸空三種,我們看見陸地 上的蟲蟻極多,可是真正多的不在陸上,而是在水中。以前我不太懂,只是相信佛經上這樣講,後來有一次偶然的因緣,才了解確實是水中多。據說南極附近的海裡 有一種蝦,台灣也曾經有捕蝦船到那裏去捕,拍攝到那個海裡面密密麻麻全部都是這種蝦,你看那個海多大,何況又這麼深。而且地球表面只有百分之三十是陸地, 有百分之七十是海洋,陸地當中能夠住人的又很少,很多地方根本不要說人或野獸生存不了,連螞蟻在那兒都沒有,而海裏則是從海面上一直到最深的深海全部都 有。所以單是與惡道當中的畜生相比,善道實在已經是少得不能再少,這是觀非同類。   
觀同類善趣中,殊勝暇身還是極屬稀少。人當中有多少學佛的?就算信了佛教的人,有很多對真正佛法的內涵並不知道!以藏系來說,想像中好像 西藏人都懂得佛法;藏人真正能夠進入寺院好好努力學的人,的確比我們高強,至於一般的民間,跟我們是一樣的。以前我剛去印度的時候,就看見他們一大早出來 之前,在家裡第一件事情一定是供酥油燈、供水,然後拿了一個嘛尼輪,「嗡嘛尼唄咪吽、嗡嘛尼唄咪吽」地唸,除了這個以外,其他的也不懂,多半就只是如此。 至於我們漢地,雖然說家家阿彌陀、戶戶觀世音,但是佛法是什麼也是不懂。所以說,真正得到殊勝暇滿人身的人是少之又少。
最後是祖師鐸巴格西給我們的叮囑:要殷切慎重地修暇滿,這個如果修起來的話,自然會不願意浪費生命,一心一意如法修行,因此餘一切法會跟著來。實際上不僅是這位格西講,佛、宗大師也這樣講,每天早晚課當中也在策勵,例如晚課的警眾偈,無非也是要我們珍惜暇身。
菩提道次第廣論卷二終

2---道前基礎_10---道次引導
《菩提道次第廣論》淺釋(一)
日常法師 釋
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道前基礎 (2) - 道次引導
p. 66
菩提道次第廣論卷三
※﹝第二、如何取心要之理分二:①於道總建立發決定解,②正於彼道取心要之理。﹞
得到了暇滿,應該怎麼做才不浪費,才是我們要修行的精要?我們要修的這條路,也就是苦集滅道當中的道,或者是說四弘誓願中的「法門無量誓願學」,學 了這個,可以證得無上的佛陀果位。要修行的時候,第一步最重要的是對於道總(就是道的整體)為什麼這樣安立,要認識而且要產生決定的見解;然後在整體當中 一定有總別的關係,如何照著次第而產生圓滿的結果。譬如我們要造一棟房子,對於整體的外觀,以及建造過程當中每一個步驟,要有徹底的了解,然後按照一個個 次第去做。   
現在講修行的人,一搬來說都非常欠缺這個,因此所修的很少有殊勝的效果。在前面曾經講過,修的時候有兩種可能,一種是隨自意樂,任遇 所緣(碰到什麼)就去修,這樣不但修不成功,反而使自己一生的善行都變成過失,而且這個惡習會帶到下一生。所以一開始最重要的,要對整個道體的內涵,了解 它的質、量、次第,一旦決定好了以後,就無增無減地照著去做,這個我們必須要非常正確地了解。   
以我自己來說,多少有一點善根,你們看起來我是老師,事實上我感覺遠不如你們;如果我有你們這樣的因緣,相信我今天應該不至於這 麼差,什麼都沒有。我也簡單說一下,我小的時候,因為有一點善根,聽見父親講,到寺院裡去也看見,腦筋當中就一直想將來要做和尚。後來也居然做了和尚,一 開始先是去念佛。當初念佛的工夫偶爾談起來,人家都覺得好了不起,好像已經得到了一心不亂,後來才曉得並不是。然後去學禪,多多少少也碰到一點。我曾經遇 見過一位很有名的禪師,他在大陸做過方丈,我跟他一談,他就說:「啊!法師你開悟了。」我自己知道不是開悟,只是因為我跟過善知識,多多少少自己也有一點 點體驗,但是毛病就是在不曉得整個的次第到底應該怎麼走,所以諸位千萬不要輕視這個道總建立。   
我們從前面複習一下:甲四就是有了前面的準備之後,如何正確地引導學者的內涵。這分兩個:第一個是親近知識,其中老師需要什麼條 件、學生需要什麼條件。第二個,親近了知識以後,真正我們應該修的精要又分兩部分:第一個要修行必須要一個憑藉,也就是暇滿人身。這一點非常重要,不要說 非常切實深入地去思惟,平常如果肯好好去思惟一下暇滿的本質,或者暇滿的大義(就是說暇滿真正的殊勝利益),以及它非常難得,如果對於這三點真正了解的 話,就會不願意浪費這個人身。大部分的人對這個道理根本不懂,現在我們雖然懂得了一點,非常可惜的是,因為無始以來的習氣很強,仍舊是忙世間事,表面上看 好像是為佛法,實際上並沒有真實的內涵。所以對這個暇滿的人身必須要有正確的認識,不僅僅是理路上的,還要實際上如理去思惟。前面說過要到變心的程度才 算,透過了思惟以後,心裡面真的會開始轉變。平常我們面對世間的這些事情通常都是非常歡喜,而且樂此不疲,一天到晚忙這個;經過了如理思惟以後,一看見這 些事情,心裡就會覺得不願意再忙這個了,那才是最起碼要生起的一個量,這樣才會推動我們真正努力地如法修行。   
第二個是如何取心要之理。真正想修行了,那麼應該修些什麼內涵呢?這分兩部分:第一於道總建立發決定解,第二正於彼道取心要之 理。修行才是真的有價值、有意義的事,在修道之前,必須先要對這個道的整體內涵有一個完整的認識。假定我們碰到了就去修,通常是根本修不起來,或者即使修 起來也沒有真實的意義,而且會導致一個非常嚴重的結果--一生善行終成過失。宿生種了善根,使我們也多少願意好好地去修行,但因為對這個道的整體次第不認 識,不能遵照著正確的路線去走,碰到什麼就忙什麼,結果對自己要想修的那個善行反而是一個障礙。   
前面只是簡單說明,我在這裡再詳細地講一下。舉一個簡單的比喻來說,如果我們要造一棟房子,首先要想:我需要多大的房子,為了什 麼用途要造大房子,然後要造這樣大的房子需要多大的地,要築幾層樓,要多少錢等等。要有一個完整的計劃,這種計劃在修行當中稱為集資糧。然後要去找一位建 築師,先把設計圖畫好了以後,照著這個圖一步一步做。一開始會先清理地面,然後再開挖地基,把需要的建材搬進來。做任何一件事情,都有它一定的次第,如果 沒有把準這個特點是做不成的。   
就像造房子,如果對這個次第了解了以後,不是急著馬上就去找工人,否則工人來了,問你房子造在哪裡你也不知道;或者就算地點知道 了,沒有材料也不能造。我舉這個例子來說明,你們可以根據自己所了解的去體會。又譬如說為了造房子要買磚頭、鋼筋、水泥等等,你急著馬上就買來了,本來根 據建築師所畫的圖,要先把地面清理乾淨,然後向下挖地基,由於我們不了解這個次第,把那些磚頭等等就堆在上頭,等到真正要動工的時候,還得把這些東西搬 開。搬磚頭還只是浪費一點時間,假定是水泥、鋼筋,放了兩天之後,水泥硬掉了,或者是鋼筋鏽掉了,怎麼辦?我們仔細去想,有沒有這種可能?這個比喻是很明 顯的,但願各位同學自己去想,這一點非常重要。   
現在回過頭來講修行,大家多少已經體會到,佛法是世間最好的東西。世間人真正要的無非是離苦得樂,而真正能夠提供我們離苦得樂的 只有佛法。但是很可惜的是,大部分的人都不知道離苦得樂正確的方法,說起來夠可憐的。我們現在很幸運學了佛,曉得什麼才是真正的苦樂,乃至於如何真正離苦 得樂的方法,了解了以後,才能夠步步地深入去修行。要修行還必須有對整體次第的認識,根據這個內涵,依相關各部分配合著做才能做得到。否則雖然種了一點善 根,知道佛法,也知道要修行,可是並不了解修行的關鍵、次第、訣竅,忙了半天,結果像前面說的「一生善行終成過失」。   
這只是個理論,現在更進一步來說,對於已經出了家,乃至於受了戒的同學,不妨自己想一想道總建立這個完整的內涵,次第步驟應該怎 麼走。有一些人會去思惟:是因為要究竟離苦得樂,而要究竟離苦得樂唯有成佛,要成佛必須要學哪些,然後一步一步推下來,所以在這個時候必須要出家;那麼出 家之前要做些什麼準備,出了家以後應該如何去一步一步實踐,這是根據道的總體建立起來的概念。還有一種人他雖然也有善根,曉得要出家修行,可是並沒有完整 的認識,只是心目當中很虔誠,看見大家出家,自己也跟著出家,等到出了家以後,就覺得好像沒有事好做了。沒出家之前心裡非常好樂,出了家以後,漸漸地這個 一心期盼的心情沒有了,剛出家的新鮮感也沒有了,心裡又緣不到什麼東西,空空洞洞的這種味道就呈現了。   
實際上不僅是出家,就算是修行也是一樣。我舉一個實際的例子讓各位體會,也是我自己走過的失敗經驗。目前一般在佛法裡談修行,常 見的就是念佛、參禪,或者是持戒、學教,不管是走哪一個法門,根據《廣論》告訴我們的,是首先應該對所修的整體有完整的認識。譬如說念佛,為什麼要念佛? 現在一般的人往往因為覺得這個世間太苦了,所以要到極樂世界去,他的目標如此;參禪的人則是希望要開悟,他的目標是這個,這跟這裡所說的「於道總建立發決 定解」是不相應的。   
道的總體建立是,我要求的是無上菩提,為了求無上菩提必須要具足條件,可是現在是末法了,要照著這個次第走,的確有很大的困難, 世尊有一個殊勝方便,教我們念佛到極樂世界,為了這樣所以我念佛。雖然也是念佛,但是目標宗旨與一般人有差別,是為了求無上菩提,需要親近一位真正的大善 知識、學完整的法門;而眼前這個世界上,善知識也沒有,法門也找不到,世尊為末法眾生開出念佛法門,所以我念佛,希望到極樂世界跟著佛學。這中間的差別, 另外一種則是我的目標就是到極樂世界,一旦目標達到了,修行的動機就消失了,然後就在那兒享受。所以儘管說淨土法門是大乘法,可是我們自己內心對於真實的 內涵不一定相應,本論的後面有非常嚴密的說明。   
人家如何我不知道,我當初的經驗,也是聽人家說現在末法啦,只有念佛啦,要念佛必須要念到一心不亂。對整個要修的次第、內涵並不 了解,卻還要去修,這是個很奇怪的現象。照我們看起來,好像說不通;雖然理論上說不通,可是自己卻有這種習性,也願意走這個路。就如同現在這個時代的主 流,大家都是唸書,然後出國留學,如果要跟著這個潮流去唸書留學,你們在座的每一位都具足這個條件,結果你卻跑到寺院裏來,為什麼?我們可以體會到這是宿 生的善根,確實是有善根,但是往往沒有把準這一點。   
當初我的情況也是如此,現在很多人念佛,念了半天了無消息,而我實際上還多少體會到一些。我現在印象還很深刻,十幾歲的時候,因 為受了先父的影響,心裡覺得做和尚最好,到底怎麼做也不知道。後來轉了一個大圈子,空忙了半天,又碰到了佛法,那時就想要趕快去念佛。我第一次到寺院裏去 打佛七,聽到法師開示說人身是怎麼難得啊!我坐在那裡癡想,覺得真的是這樣!再加上以前有過一些體驗,所以那一天就很認真念佛,到睡覺的時候,心裡面還是 盤旋著佛號。結果第二天早晨醒過來的時候,腦筋當中第一個現起的就是這個佛號。以後我才知道,那是一個很好的境相,我當時也不知道,反正住在山上就這樣念 下去,結果不曉得第幾天,念佛的狀況達到所謂的「成片」,念念相續,自己也不知不覺悲從中來,法師說這是善根開發相,我也不懂。但自從這次打完了七回去以 後,對世間的事情,也不知道為什麼一點興趣都沒有了,而且決心出家,後來也真的就出家了。   
出家以後,因為以前念佛的這個經驗還在,所以我上了山就要去修。那時的緣比較好,我出家的地方在苗栗的獅頭山元光寺,離開現在三 十多年了。當時元光寺的山田很多,大家都要去種田,因為當初像我這樣的情況出家的人非常少,不像現在學佛的知識青年很多,那個時候通常都是老公公、老婆 婆,或者是不認得字的才來學佛,所以有一個知識青年來出家,大家就好像很尊重,自己也不知天高地厚,所以也不去做事情,就住在後山。我師父也不要求我做 工,讓我自己去念佛用功,我也沒有辜負他老人家,很用功地念。   
慢慢地功夫愈來愈成片。我曾經講過,有人認為祖師說晝夜念佛十萬聲是不可能的,我剛剛開始用功,念到後來整個的念力就起來了。晚 上躺在床上睡不著,也沒有胡思亂想,腦筋裡非常清楚明白,而且非常強有力的一直在念佛號。剛開始心裡很高興,覺得就這麼念下去也很好,後來一想不對,如果 繼續下去的話,那我一晚上睡不著怎麼辦?我是跟我師父一起睡,早晨他老人家起來得很早,兩點多鐘就起來了,我總不能說他起來了,我還不起來啊!所以我就想 要不去念它,這個想法是雜念,雖然起來了一下,可是還是佛號力量強,一句句接下去,後來乾脆不去管它了,結果我就這樣睡了一夜,也念佛念了一夜。   
這是怎麼回事呢?說我睡著了,可是腦筋當中佛號始終是非常明確,別的什麼念頭都沒有,所以不能說睡著了;說沒有睡著吧,外面所有 東西卻都感覺不到了。我睡的那個房間裡有個鐘,是以前那種老式的自鳴鐘,每半小時要敲一次,半小時敲的是一下,整點的話,幾點鐘就敲幾下。我印象很深刻, 那天晚上十點鐘聽見,十點半聽見,以後就聽不見了,那個時候除了佛號之外別的沒有。大概快兩點的時候就醒過來了,醒過來後佛號還是在那兒念。我是聽見一個 聲音起來的,之前所有的聲音都聽不見,鐘聲也聽不見。我曉得我師父起來了,可是我腦筋當中還是這樣念,我就想:「我是念佛睡不著(其實我根本不曉得自己睡 著、睡不著),我師父怎麼也睡不著啊?」平常雜念來了以後自己會消失掉,還是繼續念佛,當時我就再聽了一下,發現師父不是睡不著在床上翻身,他是起來了, 往洗手間洗臉。我覺得奇怪,師父怎麼今天晚上也跟我一樣不睡覺啊?很快地就聽見鐘聲敲兩下,才知道已經兩點了。我趕快起來,但是腦筋當中佛號還是繼續下 去,始終沒有停,這是我第一次產生最好的現象。   
那天早上很高興,早課也不做了,起來洗洗臉,就一個勁的念佛,也不要刻意去提,稍微提一下,佛號就一直來,我曾經對很多老同學講 過這個故事。那次到什麼時候才打散的呢?吃過飯之後。後來我才曉得,世間真正最強力的兩樣東西:男女、飲食。出了家當然前者沒有了,飲食還有。吃飯的時候 正念還在,等到一餐飯吃下來,佛號消失了。這是我第一次經驗,以後陸陸續續用功,這種境界會再生起。   
等到學了《廣論》以後,知道可以提正念去緣法,有的時候我也很認真去試。緣法比念佛來得難,可是如果你鍥而不捨去緣的話,即使睡 著了,腦筋當中很清楚還是在緣那個法,那個時候產生的效應比白天要遠來得好。也許你們聽見了覺得:「哇!師父的功夫這麼好!」如果以世間的情況來說,自己 哄抬自己,我有這個本錢了,我覺得我功夫好;可是以正規的佛法來衡量,我就犯了增上慢這個錯誤。我只是說一個念佛,後來我也學其他的很多法門,乃至於學禪 都有很特別的體驗,也得到師長的讚許,可是並沒有真正地跟在好的善知識旁邊,對於該走的這條道的理路認識並不完整,結果慢慢就走上岔路岔掉了。   
當時我並不了解這個次第的必然性,應該了解目標是要成佛,而現在末法沒有路,我必須到極樂世界;為了到極樂世界,必須要一心不 亂。當時一心不亂的境界是出現了,可是因為我對這條路整個的走法並不了解,所以就停下來了。而且我後來才了解實際上這個情況還不是一心不亂。學禪也同樣的 有這種類似的經驗,因為不了解這個道的次第,所以達到了某種情況的時候,自己岔開了,接不上去。   
所以之前以造房子的比喻告訴諸位,如果急急忙忙地要去修行,馬上就要拿一個法去修,至少在我這裡我不會給你,我也沒東西給你,如 果有,那就是《菩提道次第廣論》,你必須要把握住總體的理念,以及必須的次第。如果你有了這樣的認識,照著一步步走上去,這個時候如果是念佛,等到你念起 來,對你會是一個很大的鼓勵,你會更確信曉得自己能夠把握得住,不到往生絕不罷手。現在我們所學的也是同樣的道理,相應的量現起來了以後,你一定會步步深 入,不到成佛絕不罷手。   
所以簡單來說,了解了這個真正的關鍵所在,照著前面說的次第,從依止師長、淨罪集資一步一步走上去。第一步走上去了,緊跟著會靠 著第一步的力量,很強有力地推動你走上第二步;跨上了第二步以後,又跨上第三步。所以道的總體建立是一個完整的次第,為了要達到上面的,必須要有前面的準 備,一步一步的向下反推;反過來說,從下面的走上去,有了下面的基礎,你必定會一步一步向上跨,一直跨到最究竟。   
所以總的次第相當於一張藍圖,例如要造一棟大樓,照著次第應該準備哪些東西,你能夠根據著這個總的次第一步一步去做,最後就能把我們要的這棟大樓建立起來!所以「道總建立」與「正於彼道取心要」這兩者之中有這樣的關係。剛開始修行時這兩個基本的原則就要把握住。
※﹝初中分二:①三士道中總攝一切至言之理,②顯示由三士門如次引導之因相。今初﹞
道的整體分成下、中、上三個次第,這三士道把世尊所講的一切教法都完全含攝在裡頭了,這是第一個。第二個是顯示必須照著三士道的次第一步一步走上來的原因是什麼。現在看第一部分:
【◎ 佛初發心,中集資糧,最後現證圓滿正覺,一切皆是為利有情,故所說法一切亦唯為利有情。】
我們修學佛道的人,真正的目標是成佛,要想成佛必須經過幾個步驟:第一個先要發心,發了心以後集聚資糧,集聚了資糧以後去修行,親自證得圓滿的菩提,這是佛走過的路,所以他成佛以後所說的法也都是為了利益有情。   
我 們要學佛,發心利益一切有情,但是自己沒有這個能力,唯有成佛才有能力幫助一切眾生,因此要真正滿這個願必須成佛,這是佛因地發心基本的條件。我們現在雖 然沒有很深入地學《廣論》,不過對佛法多多少少已經有一些基本的了解,最重要的是要認識一切的苦樂都是業力所感得的,而造業最關鍵的是動機,不同的動機所 造的業,感的果也不一樣。   
我平時常建議大家看《了凡四訓》,上面提到:為了利益別人做的,雖然表面上看起來這件事情不好,但是結果是好的;反過來說,為了 自己的利益,表面上看起來好像做得很好,實際上結果並不好。所以《華嚴經》說:「忘失菩提心,修諸善法是名魔業。」你做很多好事情,可是內心當中忘失菩提 心,這是指已經發了菩提心,但是做這件事情的時候忘掉了。為什麼原因不一定,不過我們凡夫很容易就這樣。除了這個以外,實際上要去體會一件事情:我們無始 以來都是為了這個我,這個習氣非常強大,除非你發的心很強大,念念都能推動你,否則一旦這個心忘失掉了,不知不覺還是都為我。「我」是無明的根本,現在你 做這件事情是以錯誤的動機去做,會有好結果嗎?這是一個很現實的問題!   
所以我們既然要學佛,第一件事情是要發心。實際上以《廣論》而言,發菩提心在很後面,前面要先學下士、中士,這都是發菩提心的基 礎。前面告訴我們,不管學到哪裡,跟我們相應的部分,就要隨分隨力照著去做。現在這部分,根據我所學到的師長們的教誡,先發一個假的菩提心,這個「假」不 是欺騙的意思,而是說要常提醒自己:我為了利益一切眾生,要學佛成就無上菩提。   
實際上我們內心當中會有兩種力量,一個還是「我」這個習氣,因為它是無始以來很強盛的相續,如果不發心去扭轉它,它是不會動的。 因此雖然我不懂什麼是佛、怎麼去學,可是我確實曉得唯一該走的路是學佛,當「我要學佛」這個心發起來的時候,就可以把以前隨順著我的這個習氣改變。因為我 要學佛所以要學《廣論》,因為我要學佛所以不忙世間的事情,這一念對我們就非常有用。所以要常常提醒自己:「我是個學佛之人,我不應該做以前那種事情!而 是要朝正確的方向,照著次第步步地上進!」於是推動我們想學《菩提道次第廣論》的心力就會加強。   
什麼是集資糧?做任何一件事情都不是那麼容易學會的,舉個簡單的例子,譬如學寫字,老師在黑板上告訴我們這個字怎麼寫、怎麼唸、 什麼意思,認知上大概三、五分鐘就會了,但寫出來的字就像狗爬的一樣;或者看到一篇文章很美,叫我們去寫,想了個半天卻寫不出來。可是跟人家吵架、要吃、 要睡,不要學都會,因為我們無始以來都有很強盛的習氣,也可以說是一直在累積做壞事的資糧,所以對做壞事我們就非常習慣、非常善巧,好事則不習慣、不善 巧。養成了習慣的事情是不用學的,而我們無始以來最習慣的是在輪迴生死中做壞事,學佛這一條路都不習慣,因此勢必要很努力去練習,這整個學習過程就叫做積 資糧。   
世間人為了謀生活,想得到較好的工作都要唸書,從幼稚園唸到研究所要二十年的時間。現在我們要修學無上菩提,總希望師父趕快教, 我們學一下就會了。如果這樣,不是佛來教我們,而應該是我們去教佛!佛要學三大阿僧祇劫,我們居然一下子就學會了,有這種事情嗎?所以實際上佛道是很長遠 的路,所以必須要積很深厚的資糧。如果單就成佛的難度來講,天下沒有一個人願意學佛的,因為太難了!但是對於學佛的利益和不學佛的過患,了解得越清楚、越 徹底的話,天下沒有一個人不願意學佛的,因為這是唯一的一條路。  
從凡夫到成佛中間,要發心、集資糧,最後現證圓滿佛果,所有一切都是為了利益有情,所以佛說的法也統統是為利益一切有情。
【如是所成有情利義,略有二種,謂現前增上生及畢竟決定勝。】
要利益一切有情,要了解眾生需要些什麼。利益的方式很多,總攝起來略有二種:現前增上生及畢竟決定勝,這是對我們真正有利的事。大家都希望生活越來 越好,就這一點來說叫做增上生;苦漸漸減少,快樂漸漸增加,所以叫做增上生。然而,即使生生增上,從地獄慢慢地向上到餓鬼道、畜生道、人道、天,可是終究 還是會再掉下來,所以單單這個增上是不究竟的,還要另外一樣東西--畢竟決定勝,最究竟要達到的目標,希望能夠維持在最高的情況,而且是真正的利益,永遠 不會再退墮,這個叫決定勝。
【其中依於成辦現前增上生事,盡其所說,一切皆悉攝入下士,或共下士所有法類。】
凡是只求改善現前增上生的種種方便,統統含攝在下士或共下士當中。下士跟共下士有什麼差別呢?譬如有人希望能得到博士學位,但是並不能馬上進入博士 班,而是必須從小學、中學、大學一步一步唸上來,另外一個人小學畢業後就不再升學。這兩個人在小學的時候,唸的課程是一樣的,但是動機、目標卻不一樣,對 想要讀博士的人,這叫作共小學。我們為了求佛道,同樣的也必須透過求現前增上生這個過程,這一部分跟世間一般人求生生增上是一樣的,這個叫共下士。
【殊勝下士者,是於現世不以為重,希求後世善趣圓滿,以集能往善趣因故。】
下士有兩種,一種是普通的,一種是殊勝的。我們曾經介紹過《了凡四訓》,袁了凡先生是個典型的下士,算命先生算他只能考取秀才,其他沒份,後來雲谷 禪師告訴他命是自己立的,於是他發願要考中舉人、進士,為此而去做了許多善事以求褔報,後來也終於考取進士,這叫普通下士。殊勝下士則不是要這些,他不會 忙現世之事,他所希望的是下世更好,所以會努力去造很多使自己下一世不但能得到善趣,而且更好的因,這種叫殊勝下士。一個要的是現世福報,一個要的是下一 世比這一世好,這兩個不一樣喔!為什麼修行人需要求下一世好呢?因為修行必須要憑藉暇滿人身,為了要積這個因,所以去忙這些事情,這個叫殊勝下士。
【《道炬論》云:「若以諸方便,唯於生死樂,希求自利義,知彼為下士。」】
《道炬論》是《菩提道次第論》所根據的重要藍圖。宗大師的師承是阿底峽尊者,阿底峽尊者一生的著作中最精要的就是《菩提道炬論》。他把整個成佛的大 綱(也就是菩提道的次第),非常簡單扼要而且絲毫無漏地把它寫成此論。論上說:假定所忙的都是「生死樂」(就是世間的快樂),那就是下士。我們都是為自己 的利益而忙,利益有兩種,一種是只求生死輪迴當中的樂,一種是要跳出生死的。如果只為了在生死輪迴當中的快樂,這就是下士,這一部分是指現前增上生。
【決定勝中,略有二種,謂證解脫僅出生死及一切種智位。其中若依諸聲聞乘及獨覺乘,盡其所說一切皆悉攝入中士,或共中士所有法類。】
我們所求的義利,除了增上生之外,還有決定勝。決定勝是超脫生死輪迴的,這個才是究竟的。這又有兩種,一種是超出生死得到解脫,另外一種是一切種智 位,就是成佛。聲聞、獨覺雖然不是忙生死中的利益,但是只為自己跳出生死,佛所說有關出離生死這一類的法都屬於中士或者共中士的法類。中士與共中士的差別 就像下士與共下士一樣,單單為自己而跳出生死的叫中士,為求無上菩提也必須修學中士的法,這個叫共中士。
【中士夫者,謂發厭患一切諸有,為求自利,欲得度出三有解脫,以趣解脫方便之道三種學故。《道炬論》云:「背棄諸有樂,遮惡業為性,若惟求自靜,說名中士夫。」】
中士是指對一切諸有發厭離心。在輪迴當中造了有漏之業,一定會感後有。欲有、色有、無色有,我們稱為三有,或者可以再更細分,總之統稱為「一切諸 有」。凡是有漏就有苦,所以佛說的四法印中,第四法印就叫「有漏皆苦」,三界之中都是苦的,哪怕生到天上也沒用。如果對三有生起很強的厭離心希求自己解 脫,這就是中士。趣入的方便就是戒定慧三學。「背棄」就是厭離,三有當中也有一些虛假的樂趣,但真正了解之後就不再忙這個,他忙的是為了要跳出生死輪迴而 努力遮止惡業,但是所求的只是自己的寂靜,這個叫中士。
【如覺所造《攝行炬論》云:「尊長佛說依,密咒度彼岸,能辦菩提故,此當書彼義。」謂修種智方便有二,謂密咒大乘及波羅蜜多 大乘。此二攝入上士法類。上士夫者,謂由大悲自在而轉,為盡有情一切苦故,希得成佛學習六度及二次第等故。《道炬論》云:「由達自身苦,若欲正盡除,他一 切苦者,是為勝士夫。」此士所修菩提方便,謂波羅蜜多及咒,下當廣說。】
此處的「覺」是西藏人對阿底峽尊者的尊稱。尊者所造的《攝行炬論》說:師長佛說,依密咒、度彼岸(也就是顯、密兩種大乘)都能夠成就無上菩提。意 思就是說,我們要成就一切種智的佛果位,走上去的道路有兩條,一條是密咒大乘--密教,一條是波羅蜜多大乘--顯教,這兩種都含攝在上士裏邊。   
上士有個特點--由大悲自在而轉,他內心當中最重要的就是大悲心,而且這個大悲心永遠任運而起。我們現在是隨著煩惱、我執而轉,上士 夫則是經過了修行以後,內心當中只有大悲心。悲的特點是要拔除一切眾生的苦,一般我們對自己的朋友、親人等,會想幫助他們把痛苦拿掉,這些都可以說為悲 心,但不能說是大悲。大悲是絕對的,也就是說對象沒有任何限制,所有一切有情的痛苦都要為他們拔除。他是我的親人固然要救,跟我沒有關係的,乃至是傷害我 的冤家,我都要救他;不管是哪一道的有情我都要救他,而且要救他到成佛。所以不管質或量都是無與倫比、最究竟的,這個才是真正的大悲。雖然有悲心想救人家 的苦,可是普通人是做不到的,只有佛才有這個能力,因此會希求成佛,為了成佛必須學習六度、四攝及二次第;六度是波羅蜜多顯教大乘必須學的,密教除了這六 度以外,還要修學生起次第、圓滿次第。
p. 67 (4)
【◎ 三士之名,《攝決擇》曰:「復有三士,謂有成就正受非律儀非非律儀所攝淨戒律儀,亦有成就正受聲聞相應淨戒律儀,亦有成就正受菩薩淨戒律儀。其中初者為 下,第二為中,第三為勝。」與此義同,復說多種上中下士建立道理。如《道炬》所說,世親阿闍黎於《俱舍釋》中,亦說三士之相。】
關於三士的名稱,《瑜伽師地論.攝決擇分》有另外一種分類方法,就是把世尊所說的教法依照律儀的次第分成三種。第一種是「成就正受非律儀非非律儀所 攝淨戒律儀」,律儀就是戒。這個戒很有意思叫「非律儀非非律儀」,簡單地說就是在家戒。佛制的戒不是徒具形式而已,佛法真正的中心是透過戒、定、慧三學的 修持,淨除我們的煩惱。徹底拔除煩惱根本的是慧,慧需要定相應,定的前行必須要有戒。對境的時候,由於對佛法正確的了解,就可以觀察得到身心上起了煩惱, 靠著戒的力量把它淨除。所以戒真正的用意完全是為了斷除苦的根本--不善之業,而業是因煩惱而造的,所以淨化煩惱才是戒的真正中心。而在家居士的中心不在 這裡,所以在家戒不能算是律儀,但又不能說它不是,因此就稱它為「非律儀非非律儀」。在家戒所含攝的淨戒律儀就相當於前面所說的下士部分,這是就下士所追 求的內涵來講,為了要達到這個標準所應有的行持。   
第二種是「成就正受聲聞相應淨戒律儀」,聲聞為了要跳脫生死輪迴,所行持的就是戒、定、慧當中的戒學,這是聲聞相應的戒。從這個上面 再提升的話,就是「成就正受菩薩律儀」,菩薩不僅要解決自己的問題,還要幫助一切人解決問題。這裡所說的三士,跟前面《道炬論》說的內涵是一樣的。除了這 個以外,還有其他不同的分類,但是內容大致都依照這個。像《俱舍論》是世親菩薩總攝小乘各派而作的,在小乘論典當中稱為「聰明論」,也同樣說到三士。這裡 引用菩薩、祖師的多種論典,無非為說明一件事--世尊所講的一切教法,都可以總攝在三士道當中。
【下士夫中,雖有二類,謂樂現法及樂後世。此是第二,復須趣入增上生無謬方便。】
下士有二種:一種是忙著現世樂,一種是為了後世更增上,現在這裡講的是後者。前面曾經談過下士與共下士的區別,也舉了袁了凡居士的例子來說明。本來 他只能當小官,後來他依佛法去行善以求更大的官,果然得到了;本來命中註定沒有兒子,後來也得到了兒子,但這個是下士。我們現在需要的是共下士,行為上跟 下士是一樣的,可是目標不一樣,不是為了現在這一生。這一點我們要非常注意,講起來非常容易,要做到它需要下一番苦功夫,還要有正確的方法;如果得到了正 確的方法,不好好努力也是沒有用的。   
有很多同學常常會覺得:「道理懂了,也有心想做,可是對境時就是不聽話。」這是習氣使然,真正的問題還是在自己的決心不夠,如果決心 夠的話,這個情況應該可以改善。通常我們常常會寬宥自己:「這是佛菩薩的境界啊!我現在還是個凡夫,怎麼可能做到呢!」我當年就犯這個毛病,我出家不久的 時候,依止阿闍黎常常糾正我,乃至於喝斥我,我不敢回嘴,可是心裏想:「法師啊!你講的道理沒錯,可是那麼高的標準,我是凡夫啊!」當時自己覺得很有道 理,但是過了若干年以後,自己想一想,真正的關鍵就在這上頭。仗還沒打,你已經先喊:「不行啊!這個仗我是打不贏的!」已經準備要逃走了,這個仗怎麼打 呢?   
當然並不是決心要做就一定能做到,但是如果你決心去做,就算失敗了,你也絕不服輸。那時會靜下心來仔細檢點失敗的原因,也會去請 教師長、善友,或者會從經論上去找答案,或到佛菩薩面前懺悔、祈求。如果我們真的有這樣的意志力,沒有做不到的。所以千萬不要自己找退路,但也不要把自己 逼得很緊哦!要給自己一股推動的力量,保持恒常不斷地向上。這是三士道總攝一切聖教的內涵。
※﹝第二、顯示由三士門如次引導之因相分二:①顯示何為由三士道引導之義,②如是次第引導之因相。今初﹞
接著說明以三士道這樣的次第來引導的理由。這分兩部分:第一部分,佛所說的整個聖教分成上中下三士,那麼到底什麼是以三士道引導?第二部分,為什麼要這樣引導?
【◎ 如是雖說三士,然於上士道次第中,亦能攝納餘二士道無所缺少,故彼二種是大乘道或分或支。馬鳴阿闍黎所造,《修世俗菩提心論》云:「無害與諦實,與取及梵 行,捨一切所執,此是善趣行。遍觀生死苦,斷故修諦道,斷除二種罪,此是寂靜行。亦應取此等,是出離道支。由達諸法空,生悲眾生流,無邊巧便行,是勝出離 行。」】
雖然說是三士,但真正要引導的目標是上士,上士道也能夠把中、下士道的內涵都含攝在其中,因此中士道和下士道都是上士道(大乘道)的一部分。《修世 俗菩提心論》是馬鳴菩薩造的。菩提心有兩種:世俗菩提心和勝義菩提心。論上說:無害(就是不殺)、諦實(就是不妄)、與取(就是不盜)、梵行(就是不 淫)、捨一切所執(就是布施),這五種是「善趣行」,也就是能夠脫離三惡道、得到人天善趣的根本,實際上就是前面所說的下士。雖然從惡道中出來得到人天 身,但是還在生死輪迴當中,所以須「遍觀生死苦」,因為生死的總苦尚未解決;進一步更希望斷除生死輪迴,而這必須修行真實的道,也就是苦、集、滅、道四諦 當中的道諦,所以說「斷故修諦道」。我們在生死輪迴當中,一切都是業感緣起,造了業一定會感果,造業是因為有煩惱,修了道諦可以斷除業和煩惱這兩種罪,這 就是「寂靜行」,共二乘的部分。前面所講這兩個內涵雖然是下士、中士,我們現在修菩提心也同樣要修這個,因為它是出離道的支分。   
我們要斷除煩惱,而煩惱的根本是無明,對事實的真相看不清楚,明明無我卻執著有一個我。我們最常犯的一個錯誤,是誤解無我所要遮的內 涵。我們都覺得這個身心就是我,如果沒有這個「我」,那我這個身心算什麼?事實上佛法講的無我,不是沒有這個身體或認識的精神作用,而是說現在的這個 「我」是因緣條件和合所現起的,這個叫做假有或者世俗有,以世俗的標準來看不能說沒有,而且要肯定它有,可是這個東西是由種種因緣條件組成的。   
這個身心的存在有兩個條件:一個是父母所生之身,這個是物質的肉體部分;一個是自己的神識、業,是前生帶來的,由這樣的因緣條件 而現起。有了身體以後就要吃東西,要各式各樣的條件,吃得好就長得胖一點,吃得差就沒氣力,飲食不當就生病,這個身體的存在都跟周圍這些因緣有關;至於心 理方面,我們從小接受了什麼教育,就建立起什麼概念,自然就會這樣想,但如果接受另一種教育,則又是另外一種想法。所以會呈現出什麼樣的一個有,完全要看 組成的這些因緣條件。這個「有」是肯定的,正是在這個緣起有之上才說它性空。現在這裡說「由達諸法空」,就是了解一切法的本性、本質都是緣起的,沒有一個 真實的存在,這才是佛法講的空(就是空性)。因為它是性空,所以它的存在一定是由種種因緣而呈現,這叫緣起的有。   
講這個有什麼好處呢?我們現在這樣的「有」都是由因緣而呈現,這個因緣也就是業,所以這個緣起有的存在,完全是看你造了什麼業因而定的。了解了這個道理以後,我們就會非常積極努力地造善業,也會非常仔細地注意自己所造之業將來會感什麼果,這才是講性空的根本原因。   
有 些人認為:「既然是性空,一切都是空的,你何必去管它呢!」最糟糕的莫過於此,這是不了解佛法,這樣的空叫「斷滅空」。所以佛告訴我們「空」很難學,實際 上空和有是分不開的,宗大師、阿底峽尊者都非常強調真空和緣有兩者絕對分不開,是一件事情的兩面,而我們應該從「有」趣入。執著「有」雖然可能一時對空的 真義不太清楚,但它還比較安全;如果直接從空趣入,學得不好就會落入「斷滅空」,如此則一定墮落,最可怕的就是這個。真正了解了空性以後,一切的行為會很 小心,因為這就是將來感果的業因;所以對空了解得越多,他的行為就越謹慎,一點都不敢馬虎。   
當我們講「我」的時候,在潛意識裏就覺得我是真實的,是可以作主的。大家都希望作主,你要聽我的,我要如何如何……。我們仔細想 一想,是不是內心都有這個感覺?稍微不稱心就覺得「我受處置了,你為什麼要傷害我,我要報復!」真正痛苦的原因都在這裏。當我們了解了性空的道理以後,就 知道原來一切都是業力所感得的,沒有能夠真正作得了主的「我」存在;因為任何東西都是由各種因緣組成的,而因緣隨時在變化,我們怎麼可能作主?所以「我可 以作主」這個概念是錯誤的。既然這個東西是依因緣而存在的,所以「實在的」這個概念也是錯誤的,可是我們偏偏對這一點很執著。菩薩看見這個事實,了達了諸 法的空性以後生起悲心,覺得眾生真可憐,明明不實在的東西他卻很執著,想想自己就是這樣子苦過來的,於是推己及人想幫忙別人,所以「生悲眾生流」。   
就像我們小時候喜歡玩泥巴,長大後看見小孩子也歡喜玩泥巴,會覺得這東西又臭又髒,摸它幹什麼!我們會很憐憫他,想要幫他的忙。 菩薩也是看到眾生在無明中受苦,發起了悲憫的心,於是願意把所有的人都救出來。但救這些人要有種種的善巧方便,就像要幫助這些小孩子要有很多善巧方便,否 則直接了當告訴他,他會哭會鬧,不一定聽你的。現在菩薩救我們這些沉溺在生死輪迴當中執實的眾生也是這樣,要種種的善巧方便,所以說:「無邊巧便行。」這 就是菩薩最最殊勝的出離心。同樣的出離,只求自己出離是聲聞羅漢的出離心,而幫助一切眾生出離、成佛,就是菩薩殊勝的出離心。要修這個,必須取下士、中士 的法類作為菩薩殊勝出離心的支分。這是馬鳴阿闍黎《修世俗菩提心論》上說的。
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【是故此中非導令趣,唯以三有之樂,為所欲得下士夫道,及為自利唯脫生死,為所欲得中士夫道,是將少許共彼二道,作上士道引導前行,為修上士道之支分。】
所以三士道並不是要引導我們走只求獲得三有之樂的下士道,因為在三有當中還是凡夫,也不是只為了要跳出生死輪迴(這是中士),而是要把下士、中士當中與上士道相順的部分挑出來,作為引導我們走上上士的前行,因此下、中士可以說就是上士道的支分。
【◎ 是故若發如前所說取心要欲,取心要之法,如《中觀心論》云:「誰不將無堅,如蕉沫之身,由行利他緣,修須彌堅實。上士具悲故,將剎那老死,病根本之身,為他安樂本。具正法炬時,斷八無暇暇,應以上士行,令其有果利。」】
現在我們了解了,原來三士道真正要引導的中心就是上士,那麼我們要發上士的心,如何攝取心要呢?《中觀心論》說:真正了解佛法的人,哪一個不會這樣 做呢?換句話說了解了正法以後,誰都會這樣做的。由於透過佛法了解了這個身體是不實在的、不堅固的,現在就要藉它來行如須彌山般堅實的利他事。平常我們都 認為自己是可以作主的,因為有一個「我」在,所以總覺得自己最了不起,高高在上;當我受到損害的時候,就會對別人發起瞋心。其根本原因,都是因為不了解本 來就沒有這樣一個實質的我存在,而是因緣和合所現起的。所以當自己了解得很多之後,就覺得自己很了不起,這個了不起的感覺平常可能不會察覺,可是對境一比 較,這個心就起來了。實際上你所有的這些知識也是從緣起而來的,你在這個環境當中受這些教育就會這樣想,換一個環境你就改變想法,如此而已!所以內心的感 覺是不實在、不堅固的,它一直在轉變。   
日子還沒有過去之前,好像一天一天過得很慢,假定你回過頭來看,就會感覺時間過得很快。我快七十歲了,看見你們,就想起自己十幾歲時 的種種,好像就是眼前的事情;同樣的你們到這裡來或者兩年、或者三年,你仔細想想,兩年就這樣一眨眼而已,一下子就過去了!二十年、兩百年乃至於兩大阿僧 祇劫,等到你回想的時候也都像眼前的事一樣。如果兩大阿僧祇劫是一眨眼,我們這一生豈不更短啊!我們這個身就像泡沫一樣隨時在變化,隨時會破滅。既然了解 了這個身心這樣作不了主,在因緣當中轉變,而且極大部分的時間都是在受苦,這個痛苦也不是我們希望的,所以一定要好好地利用這個不堅實的身體做最有價值的 事,而最有價值的事就是「上士行」,就是「為利有情願成佛」,所以你自然願意做這件事情。而這樣的作法跟我們的習性是不一樣的,因此要照著世尊告訴我們的 教法去修改自己的習性。如果能夠照這樣去修,那就不再是虛假的,而是真實堅固得像須彌山一樣,所以說「修須彌堅實」,「須彌」就是佛經中所說最堅固、最大 的山。   
既然我們了解上士是三士道所要引導的,應該要常常思惟:我們這個身體是因緣和合而有,是虛假不堅固的,千萬不要再跟隨著以前無 知、無明的業習氣走,而是要利用這個身體好好修行,獲得真正堅固、實在的東西,這個行為就是上士的行為。上士有一個特點--因為悲心而發願要救一切眾生, 所以他自然會利用這個身體去利他。   
我們的身體是剎那、剎那一直在變化的,其變化之快速是無法想像的。以前對於剎那好像很難感受得到,現在的科學給了我們很大的幫 助,科學提出一個實質上強有力的論證,證明一切都在變化當中,都是一群「能」在變化,變化的程度是剎那、剎那地從來沒停止過。剎那是我們人類能夠想像到的 最短的時間,實際上剎那這個東西根本沒有,因為它永遠在變,在變化過程當中產生了生老病死。所以上士具有悲心,了解了諸法性空後,悲憫一切有情,願意利用 現在這個緣起剎那變化、生老病死的身體來救一切眾生,希望眾生也了解這個道理而得到真正的安樂,所以說「為他安樂本」。   
做這件事情必須有正確的方法,正法就像火炬一樣,有無比的光明,能照見我們所看不見的。我們得到正法以後,第一個要修行,要修行 首先要斷八無暇,實際上這就是下士的部分。因為我們要修行必需要暇滿人身,因此必須先把八無暇斷除,才能得到暇滿的人身,然後以上士(這個上士包括中下 士)為我們的目標,努力去做就會有真實的結果,這個才是我們真正要的大利益。
【謂應念云:我身無實,如蕉如沫,眾病巢穴,老等眾苦所出生處,應以上士所有現行度諸晝夜,令其不空而趣大乘。】
當我們身體好、年輕有氣力的時候,總是說現在還早,慢慢再說,但等到病了、老了就已經來不及了。我現在就是這樣,又老又病,稍微做一點事情精神就很 差。所以我一直在後悔,也很羨慕你們。眼前儘管我扮演老師、師父,好像懂得很多,其實我自己最清楚,你們的善根都比我足。我像你們這個年齡的時候,癡癡呆 呆什麼都不懂,不像你們居然能夠到這裏來,把全部精神放進去學習。所以我願意把一生錯誤的經驗供養給各位,告訴你們我失敗的原因;你們把握住了,好好走上 去,將來可以得到好的結果,不會像我這樣空而無果。不過儘管這樣,我並不會自嘆年老,反而會覺得正因為老了,所以要更努力;老是死因,我快要死了,現在不 努力更待何時!你們現在有的是機會,如果輕輕放過,對得起自己嗎?這是大家要非常注意的事情,所以內心當中這個力量最重要。   
我親近過幾位老師,仁法師是我最景仰、最欽佩的老師之一,我前後跟了他十年,原先是在台灣,後來到美國。有時候人家稱他為老法師,在 中國的傳統習慣當中,老法師是一個很尊敬的稱呼,不像現在凡是出了家都被稱為法師,連沙彌剛剃頭也稱法師。以前就算受戒了,都是稱某某師,能登台說法才稱 他為法師,法師之中很有成就的才稱得上老法師。有人看見仁法師是老派的,所以尊稱他為老法師。他一聽見馬上舉起手來說:「不對!不對!我不老,我比你們年 紀還要輕。」那時候我覺得很奇怪,心想:「人家對你很好、很尊敬,你怎麼這樣呢?」慢慢才了解,他並不是跟人家爭論,而是說明他內心處於經常警惕自己的狀 態,這個只有自己努力了才會感受到。   
仁法師平常就是一個非常努力警策自己的人,內心當中一直覺得「我要努力!我要努力!」他絕對不會說「我很差啊!我是個凡夫啊!」 反而會告訴我們:「聖人尚且這麼努力,何況我是個凡夫!正因為我們是凡夫,再不努力更待何時!」他是這樣策勵的,所以他一直覺得身體可以老,心永遠不能 老,而且要越來越年輕。我將這個故事告訴各位,是希望每一位同學以他為榜樣。前面講修學佛法的根本在親近善知識,我一生當中不管跟哪一位師長,多多少少都 能夠從他們身上體會到是什麼力量、是什麼方式使他增上。剛才我講的就是策勵我們內心非常重要的一個特點。
【◎ 若爾理應先從上士引導,云何令修共下中耶?謂修此二所共之道,即上士道發起前行,此中道理後當宣說。】
前面說三士道真正要引導我們的是上士,既然我們的目標是無上菩提,那應該先以上士來引導才對,為什麼要修共下、共中呢?回答是:修與下士、中士所共之道,這個共道是為了達到上士而做的準備工作。
※﹝第二、如是次第引導之因相分二:①正明因相,②所為義。今初﹞
【◎ 轉趣大乘能入之門者,謂即發心於勝菩提。若於相續中生起此心,如《入行論》云:「若發大心剎那頃,繫生死獄諸苦惱,應說是諸善逝子。」謂即獲得佛子之名,或菩薩名,其身即入大乘之數。若退此心,亦從大乘還退出故。】
以下、中、上這樣的次第來引導的原因分兩部分來講:第一是正確地告訴我們,為什麼由下、中引導到上士的原因;第二是這樣引導的目的。凡夫都在輪迴生 死之中,能使我們轉變趣向大乘,真正根本的原因在哪裡呢?在發心,要發殊勝菩提之心。菩提是印度話,翻成中文叫做覺。覺有幾種,二乘也叫覺,譬如獨覺(又 叫緣覺),現在這個覺叫勝覺或者大覺,是最殊勝的覺悟,也就是佛。   
發無上菩提心是要「為利有情願成佛」,誓願自己要利益一切有情,要救他們出生死,這只有成佛才能做得到,發這樣的心,才是無上菩提 心。內心真實地生起這樣的心,就可稱為菩薩。所以下面引《入行論》說,如果能夠發起這樣的大心,哪怕才一剎那,儘管我們還繫縛在生死輪迴當中受種種苦惱, 但是因為發了這個心,此時就成為佛子,就進入大乘之數,算是菩薩。善逝就是佛,善逝子就是菩薩。如果這個心退掉了,你也離開了大乘,不再是菩薩。
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【是故諸欲入大乘者,須以眾多方便勵力令發,然發此心須先修習發心勝利。令於勝利,由於至心勇悍增廣,及須歸依七支願行,是能開示菩薩道次最勝教典,《集學處論》及《入行論》中所說。】
趣入大乘的門就在發無上菩提心,發了這個心就是菩薩,什麼時候這個心退失了,就不是菩薩。因此,我們真正要想趣入大乘,應該以種種的方便,努力策勵 自己想辦法去發這個心。發菩提心有它一定的方法,要先修發心的利益,先去了解發心有什麼好處,了解了發心有非常大的殊勝利益以後,自然就推動我們不斷地去 修,這個心就發起來了。譬如我們要到美國去,去之前如果先了解到美國有種種的好處,心裡不斷地去思惟,那想去的心就會很強盛。又比如我們聽說藏系還保留著 最好的佛法,不斷地談藏系佛法的好處,我們心裡就會很希望去學,這是同一個道理。對於想得到發心勝利的這個渴求之心,要全心全意使它勇悍、增廣。如果只有 一點點的話,是不靈光的,遇見一點小挫折就想退了,所以要把它加強。勇是勇猛,悍是強悍,內心有了這樣的力量才經得起挫折。所以想得到發菩提心勝利的這個 心有了以後,還要繼續修,一方面使它增長勇悍,一方面把它增廣擴大。除此之外,還要修皈依、七支願行等,這些就是集聚資糧。   
簡單地說,先生起發心的欲樂,為了策發欲樂,要了解它的好處;想得到發菩提心好處的這個心,還要令它增長勇悍、加深加廣。此外,還必須淨罪積資,皈依和七支行願就是淨罪積資的殊勝方便。這整個內涵是引導我們進入菩薩道最殊勝的教典《集學》、《入行》兩部論上所說的。
【◎ 如是所說勝利略有二種,謂諸現前及畢竟勝利。初中復二,謂不墮惡趣及生善趣。若發此心能淨宿造眾多惡趣之因,能斷當來相續積集。】
發菩提心的勝利有兩種,一種是現前增上生,一種是畢竟決定勝。對現前增上生的好處分兩方面:一方面能淨除過去所造要墮落惡道的業,而且在善趣中能不 斷增上、改善。比如說,我們現在已經得到善趣乃至出家了,可是十圓滿中有很多還不圓滿,當然,我們絕對不希望退墮到三惡道,退墮固然不可以,還應該不斷增 上改善。我們眼前所有的修行,重點都放在這個上頭。現在這裏說,發了菩提心就能夠淨除很多以前造的墮落惡趣的因,也可以遮止將來再造惡業,發菩提心有這麼 大的好處,這是從斷惡方面來說的。
【諸善趣因,先已作者,由此攝故,增長廣大,諸新作者,亦由此心為等起故,無窮盡際。】
另一方面,我們修行除了斷惡,還要積聚資糧,發菩提心對於積集資糧也有極大的好處。以前已經造的種種善業,由於發了菩提心,在菩提心的攝持之下,它 會增長廣大。沒有發菩提心以前所造的善業,感了果就沒有了,不會增長廣大的;現在發了這個心以後,它不但不會消失,還會繼續增廣。而且將來新造的善業,由 於發了這個心,也會無窮無盡地增長,發心的利益是這麼地大。   我們整個的修行無非是淨罪集資,一旦發了這個心以後,淨罪方面,過去已經造的罪自然會消失,未來不應該造的惡業就不會再造;集資方面,過去已經造的善 自然會增廣,而未來應該做的善事,因為菩提心的等起,它自然會增長無盡。為什麼會這樣?因為造業時內心的意樂、動機最重要;我現在發心要救一切眾生,而且 要救到他成佛,這個心是何等地廣大,再也沒有比這個更大的了,如果任何事都以這樣的心情去做,當然這個功德就會非常大。而我們現在平常的心,仔細檢查都是 無明相應的貪瞋癡之心,相對之下這是為什麼發菩提心會產生這麼強大力量的原因,這才是真正重要的。
【畢竟利義者,謂諸解脫及一切種智,亦依此心易於成辦。】
畢竟利義是指解脫(就是二乘)以及一切種智(成佛),這也是有了菩提心就容易成辦。
【若於現時畢竟勝利,先無真實欲得樂故,雖作是言,此諸勝利從發心生,故應勵力發起此心,亦唯空言,觀自相續,極明易了。若於增上生及決定勝,二種勝利發欲得者,故須先修共中下士所有意樂。】
對於現前增上生或者畢竟決定勝(成就無上菩提),假定沒有從內心發起真實的希求心,只是嘴巴上說:「這個好!我要發菩提心!」那都是空話。是不是真 心希求,觀察自己的內心就很清楚。真正修行的人要看自己,所以佛法稱為內明。如果外表做得很好但內心不一樣,這不是修行人。修學佛法騙得了別人,騙不了自 己;進一步來說,騙得了自己,騙不了因果,這是修行人必須認識的。所以現在我們了解了,真正的利益就是增上生和決定勝,而要得到這兩種殊勝利益,就必須先 修共中、共下的意樂。
【如是若於二種勝利,發欲得已,趣修具有勝利之心者,則須發起此心根本大慈大悲。】
發菩提心的根本因是慈悲,慈悲的特點是與樂拔苦,也就是所有的好處都要給他,而且由我親自給他,他的痛苦由我來幫他拿掉。因為大慈大悲要解救一切眾 生,只有佛才辦得到,由於我現在做不到,於是內心當中必然會一心一意想成佛。這種心必須是真實的,現在我們雖然不是真實有這種心,可是理論上這個次第是應 該這樣走的。
【此復若思,自於生死安樂匱乏,眾苦逼惱,流轉道理,身毛全無,若動若轉,則於其他有情流轉生死之時,樂乏苦逼,定無不忍。《入行論》云:「於諸有情先,如是思自利。夢中尚未夢,何能生利他。」】
這一點很重要!我們現在有一個很普遍而且非常嚴重的錯誤,認為怕生死流轉是二乘行,大乘菩薩不怕生死,所以我們應該在生死當中流轉,不需要希求解 脫。實際上錯了!真正的大慈悲是要救一切眾生,因為感覺到世間沒有真正的快樂,只有痛苦。這個感覺你要自己先親身感受,假定自己在生死輪迴當中,明明是眾 苦逼迫,生老病死,作不得主,而且永遠流轉,可是你根本不知道,沒有感覺,還說要救人,那不是很荒唐嗎?必須是自己感覺到非常痛苦,一想到生死流轉的痛苦 就汗毛直豎,無法忍受,一心一意只想跳出來,想到別人也是這樣,要幫助別人跳出來,這是大慈大悲發起的根本。   
現在我們根本不曉得世間苦,還樂此不疲放不下,卻藉口說:「厭患生死苦是小乘行,你不要去學它。我是大乘行者,是為了救別人啊!」這 簡直是騙自己,可是我們普遍都犯這個毛病。所以自己必須對生死中的痛苦無法忍受,假定「身毛全無若動若轉」,內心對輪迴之苦沒有感覺,卻說我要救別人離 苦,那不是開玩笑嗎?所以必須修共中(就是專門對生死輪迴之苦產生很深刻的感受)而策發菩提心。這一點我們要很明確地認識。  
發菩提心的根本是大慈大悲,慈是給與快樂、願意幫忙別人,悲是拔除痛苦,希望幫別人解除痛苦,所以這裏一定牽涉到一個根本問題-- 苦、樂。慈悲是大乘菩提心最主要的根本,這根本從哪裡來?一定要先知道苦樂問題;生死輪迴當中的真相終究是痛苦的,要對這個有正確的認識,自己才願意從痛 苦裡跳出來,求真實的安樂之處。如果自己都感受不到,還說要幫別人脫離痛苦,豈不荒唐?所以一定是自己感受到生死輪迴是極端痛苦的事情,進一步還願意幫忙 別人,因此才由中士進入上士。《入行論》說,我們假定對於生死輪迴的痛苦感受不到,尚且不能自利,何況利他!也就是說,必須了解輪迴生死的痛苦,自己決定 要解決這個問題,這才是對自己有真實利益的。現在連這個都不知道,連作夢都沒夢到,還說我要救別人,那不是很荒唐嗎?
【故於下士之時,思惟自於諸惡趣中,受苦道理,及於中士之時,思惟善趣,無寂靜樂,唯苦道理。次於親屬諸有情所,比度自心,而善修習,即是發生慈悲之因,菩提之心從此發生。故修共同中下心者,即是生起真菩提心所有方便,非是引導令趣餘途。】
所以,我們必須要遵照著下士、中士的次第上來。在下士當中,了解造了惡業以後會在惡趣受種種痛苦的道理,了解了以後一定會想脫離這個痛苦,因此進一 步找痛苦的原因是由造惡業而來,就不願意、也不敢再造惡業,而要造善業,這就是下士的內涵。進一步想:雖然我造了善業,可以從極端痛苦的三惡道當中跳出 來,人、天比之於三惡道是好,可是實際上還是在輪迴當中,問題畢竟還沒有解決,遲早還要掉下去。寂靜就是息滅了煩惱,不會再造跟煩惱相應的流落生死之業。 息滅了煩惱即使還有業,也不會感果,就可以得到寂靜的快樂。也就是說,如果不能從生死輪迴當中跳出來的話,就算生到善趣,還是在痛苦之中。透過這樣的思 惟,才真正感覺到只要在生死輪迴當中,絕對是痛苦的,於是自己一心一意想跳出生死輪迴。   
我們了解了三有的真相是絕對的痛苦,因此一心想跳出來,有了這樣的心情,進一步推己及人,比度自心:我自己要跳出來,當然也願意幫忙 我周圍最親近的人,從父母開始,乃至一切人。慈悲是希望周圍的人也同樣得到快樂、解決痛苦。這個心有了以後,怎麼樣才能夠真的幫忙別人解決苦樂問題呢?這 個我們凡夫是做不到的,只有究竟成佛。一心一意為了究竟解救一切眾生,使他們脫離生死輪迴,我只有成佛,發這個心就叫菩提心。   
透過前面這樣依次第一步一步推進,了解下、中士道是上士必須共同經過的,是生起菩提心必要的條件,我們稱它為方便;因此並不是要我們停在前面的共中或共下,只為了後世安樂或出離生死,而是為了發真實菩提心,所以必須經過這樣的方便及次第。
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【如是又於彼二時中,思惟歸依及業果等,多門勵力,集福淨罪,如其所應,即菩提心之前行,修治相續之方便,七支行願及歸依等。故應了知此等即是發心方便。】
下、中士是整個修行根本的必要條件,對於其中所講的道理,如思惟歸依,為什麼要歸依、歸依有什麼好處、如何歸依等等,而正歸依是法,法主要的內容就 是說明業果緣起的必然法則,對於這些道理都要好好去思惟。並要多方面努力去集福、淨罪。無始以來由於對事實的真相不清楚,根據錯誤的認知造了種種的惡業, 必須要把它淨除,這稱為淨罪;罪淨除之後走我們該走的路,這條路我們非常陌生,所以要在這方面多努力,這就是集福。   
就像小時候一天到晚都在玩,父母叫我們去讀書,心裡面實在不想讀只想玩,但是為父母所逼,或者自己了解這樣下去不好,必定有逼迫自己 轉彎走到正確方向的一種力量;進一步要去讀書的時候,由於習慣使然,心裡還是覺得讀書實在很痛苦而喜歡玩。想做這種不相應事情的心,這是我們以前集聚的, 要淨除它,現在我們在生死輪迴中要淨的罪就是指這一點,也就是把跟法不相應的心除掉。去讀書的時候,老師告訴我們怎麼寫字,看起來很輕鬆,自己拿起筆來 寫,就是不成字,原因就是我們對該做的事情還不習慣,因此要不斷地努力去做,這就是集聚資糧。   
淨罪集資這兩件事情並不是輕易就可以做到,也不是隨便做一下就行,要從各方面去做,所以說「多門勵力集福淨罪」。配合前面修的根 本去做,並不是想做什麼就做什麼,還是要依照《廣論》這個諸佛的心要所引導我們的去做,這都是修菩提心之前必須的準備工作。治就是對治錯誤,修是修改,不 斷去集聚資糧,使得我們身心漸漸生起跟菩提心相應的效果,所以前面的歸依、七支行願,這些都是發菩提心的前方便。
【此中下中法類,即是發無上菩提心支分之道理,尊重亦當善為曉喻,弟子於此應獲定解。每次修時當念此義,修菩提心發生支分,極應愛重。】
下士、中士都是發無上菩提心的支分,是前面必須要的次第、步驟,對這一點做老師的人也應該非常善巧地說明,讓弟子對於這件事情能獲得定解。「定解」 並不是看書看懂了,或聽了以後聽懂了,這只是依稀彷彿有了一個新的概念而已。比如藏系的辯經,因為要經過非常嚴密的思辨,才能把正確的理論釐清楚,不讓它 有雜染的成分在內,把正確的知見建立起來。理路經過思辨清楚以後,還要照著一定的次第不斷地深入去思惟觀察。這樣很認真去思惟,才能夠對《廣論》告訴我們 的這些道理產生決定的認識而不會變動。平常我們聽見一個人說這樣好,就被人家講的話左右掉了,這個不是定解。定解是對這件事情有了決定的認識以後,不管人 家怎麼說,我決不動搖,這樣才是真正的定解,這對修行是非常重要的。   
總而言之,就是對於道的總建立--為什麼整體這樣建立,這個整體建立的必然關係,應配合的各種條件,如何依次第一步一步增上而達到最 完整的內涵,這些應該作為我們生命中最重要的中心,在內心當中真正最好樂的方向。身心當中生起這種念力,才會推動我們盡心盡力朝這個方向去走。我們也可以 檢查一下,平常我們內心中最歡喜的無非是吃喝玩樂,當你內心有了這種定解的力量,就會推動你一心一意朝這個方向走。一方面決不被其他錯誤的概念或任何的隱 憂引動而走偏;一方面還要產生一種強大的推動力量,使自己步步深入。如果只是不被別人引走,而沒有一個力量推動你深入的話,還是無法策勵自己向上的。
【若不爾者,則此諸道與上士道別別無關。乃至未至實上士道,於菩提心未得定解,而成此心發生障礙,或於此間失大利義,故於此事應殷重修。】
假定不了解前面這個道理,不能遵照著去做的話,那麼就會產生一種錯誤,以為上中下是各別各別的,沒什麼關係,乃至於對發菩提心還沒有正確的認識、生起定解之前,由於不認識前面這個道理而誤解了,結果明明中下是發菩提心必須的條件,卻反而變成自己發心的障礙。   
我 舉一個例子,大家會更容易了解。譬如現在是末法了,雖然法的形相還在,《藏經》也很多,可是卻不知道《藏經》裡到底說些什麼。翻開來看,文字一個個都認 識,可是文字所指的義理不懂。有的人還「依文解義」,依自己的想法去解釋經文的道理,結果產生的錯誤越來越大,使得這個正確的方法漸漸地隱沒,所以叫做末 法。這是末法時期普遍的現象。   
下士純粹是一個方便;佛法真正告訴我們的是要解脫生死輪迴,這又分兩部分:一個是只求自利,即所謂的中士,一個是還要幫助別人, 即上士。中士主要的是一心一意很強盛地要解決自己的問題,上士是要幫助一切人解決問題,以一般凡夫的概念來看,這是兩件事情,一個是完全為自己,一個是捨 己為人。如果根據《菩提道次第廣論》,依照著次第一步一步提升,就會很清楚地了解上士必須透過中士,也就是說上士也必須修跟中士共同的法,所以叫共中。了 解世間輪迴的痛苦,決心跳出來,從這樣的認知當中,進一步去推己及人,那時才談得到幫助別人,所以共中是發菩提心必要的條件;絕對不是依文解義,誤認為中 士只是管自己的,而我是要救別人的。現在世間有很多人,因為對菩提道整個的內涵、道諦為什麼必須這樣建立根本不清楚,就說:「中士只求自利、只管自己,我 是學菩薩、學佛,發菩提心要救別人的,這兩個恰恰相反,所以我不應該學它。」這是現在普遍存在的一種誤解。不信佛、排斥佛法的人先不談,很多佛弟子也都有 這種誤解。   
當初我剛學佛的時候也聽見這種說法,大家都說:「中國是大乘佛法之地,南傳都是小乘,小乘不對,我們要去救別人!」以為中士那部 分都不要了。如果誤解了這一點,以為共中、共下跟上士道是別別無關的,結果沒有共中、共下的基礎,我們也發不起菩提心,而且反而變成發菩提心的障礙。本來 是唯一的透過它來幫我們發菩提心的方法,結果誤解了,反而變成障礙,那救我們的辦法就沒有啦!佛法整個也就毀掉了。了解了這一點,才知道在這裏所說的道的 總建立,對我們正確的認知上是何等的重要。
「或於此間失大利義」,大有兩種,一種是相對的大,對比出來的,比如我手上這個鬧鐘跟掛在牆上的鐘相比,是掛在牆上的大,這是對比 出來的。另一種是絕對的,沒有東西能夠超越它,是究竟的。這裏所說的大利義,是指後者,是絕對的。假定不了解這個道理的話,應該得到的這個最究竟的好處會 被障礙掉,我們就得不到。所以關於這個道理,不但應該認識而且應該很殷重懇切地修,心心念念在這上頭,把它看成最重要的。
【如是修習中下之道及善修習,如上士時所說道已,於相續中,隨力令生真菩提心。次為此心極堅固故,應以不共歸依為先而受願軌, 由願儀軌正受持已,於諸學處應勵力學。次應多修欲學之心,謂欲學習六度四攝菩薩行等。若由至心起欲學已,定受行心清淨律儀。次應捨命莫令根本罪犯染著,餘 中下纏及諸惡作,亦應勵力莫令有染,設若有犯,亦應由於如所宣說,出犯門中,善為淨治。次應總學六到彼岸,特為令心於善所緣,堪能隨欲而安住故,應善學習 止體靜慮。《道炬論》說,為發通故,修奢摩他者,僅是一例,覺於餘處亦說為發毗缽舍那,故為生觀亦應修止。】
了解了這個道理,知道要發菩提心必須先修前面中、下士的共道,照著次第修了以後,「隨力」是隨自己的力量盡心去做,讓內心發起真實菩提心。   
菩 提心不是發了就算了,還要使它產生強有力的力量,使這個心非常堅固。因為菩提心是整個大乘的根本,也可以說是整個佛道的根本,像種子一樣,別的可以馬虎, 這個必定要非常堅固。發了菩提心以後,要受發菩提心的願心儀軌。比如歸依、受戒都有儀軌,現在這裏是指發願菩提心的儀軌。所有這些都是以歸依為基礎,不過 此處這個歸依叫做不共歸依。歸依有下、中、上三種,下士歸依是了解世間一切的事物,皆有其因果關係的必然性,而真正對這個內涵徹底圓滿究竟知道、做到的只 有佛陀,所以歸依佛、佛指出來的法以及依法修行的僧,照著法去做,就能夠真正造善業得善果,這樣才可以改善我們生活在世間的品質,這樣的歸依是下士的歸 依。進一步要跳出生死輪迴,這是中士的歸依。不僅僅為自己出離,還要幫忙一切眾生解決這個問題,這一種歸依的內涵跟下士、中士不一樣,所以叫不共歸依。以 這樣的不共歸依,發願為利一切眾生求無上菩提,這個叫願菩提心。   
受了願心儀軌,發了願以後,應該隨分隨力照著願心學處去學。就像歸依學處是歸依以後應該照著去做的,否則的話這歸依是沒有內涵 的。歸依之中正歸依的是法,也就是說以前不知道佛法,所做的都是隨順著世間,正式歸依三寶了以後,一定要改變我們原來的方法,照佛告訴我們該走的方向去 做,這叫做學處。學處又分成幾個等級,現在這地方的學處是指大乘願菩提心的學處而言。   
努力學願心學處以後,雖然已經發了菩提心,還要行菩薩道,這樣才能成佛,單單發心是不夠的。所以要不斷地策勵自己,至心願意去學 菩薩學處。菩薩學的學處就是六度四攝,六度是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧,六度主要是為了調伏自己,真正利他是四攝:布施、愛語、利行、同事。由 六度而完全把自己調好,調好了進一步去利益別人是四攝,這才是菩薩應該行的。當心裡生起了這種要學的決心,這個時候才進一步受菩薩戒。之前受的叫願菩提 心,就是發願一定要學菩薩,但行為不一定馬上能相應,所以不能一開頭就受菩薩戒,應該先受願菩提心,在內心當中種下菩薩的種子。那時候因為你沒受戒,所以 萬一做不到,不會犯戒。我們受了願菩提心以後,經過前面這樣的次第去努力,當內心當中有更強盛的認識跟力量之時,再去受菩薩戒。願只是內心這樣去想;行是 要站起來去做,這兩個不一樣,必須要照著次第修的。   
對我們漢地來說,大家很輕易就去受菩薩戒,實際上菩薩戒的內涵很多都不清楚。我當初也是一樣,覺得菩薩好了不起,所以我要受戒; 到底菩薩學習什麼、什麼叫菩薩,我一竅不通,現在太多的人都是犯這個錯誤。不過儘管如此,我們對別人還是讚歎、隨喜,因為還是有些人可能是了解的,就算不 了解,在末法的時候種一個善根種子也好啊!所以對別人要用這種心情去想。而我們有機會了解了以後,要努力想辦法把這個誤解改正過來,這對我們是很重要的。 千萬不要任意批評別人,這不是別人的過失,是我們自己惡業所感的,批評別人,於己、於人都沒有好處。自己改善了以後,把經驗告訴別人,那自己、別人都真實 得到利益,這是我們應該了解的。   
受戒有絕大的功德,可是犯戒也是有很大的過患的。所以受了戒以後決定要持守,乃至於把命捨掉,也一定要把戒保護好,特別是根本罪 絕對不可以犯,一犯就完了。在菩薩戒當中分成幾種,有一種叫根本墮,就像一棵樹,傷害了樹根,那棵樹就死掉了,這種罪是絕對不可以犯的;還有一種叫「餘中 下纏及諸惡作」,就是比較小的損害。現在這裡告訴我們,根本罪絕對不可以犯,因為我們的生命本來是無始無終的,如果我今天為了守好戒,即便是損失了生命, 因為把戒持好了,下生來一定會更好。本來在生死輪迴當中,這個身體是一無是處,終將棄捨,我現在守了戒步步增上,那不正是我們要的嗎!如果貪著眼前的身體 而犯戒,將來一定墮落。假定犯了戒以後,這個身體永遠不壞,這也不錯呀!但實際上這個身體一定會壞,而你破了戒,死後一定墮落。如果墮落的話,不要說救不 了別人,佛菩薩要救我們還救不起來!所以了解了這個道理以後,絕對不要犯。這不是空話喔!理論上面了解了以後,會覺得一心要去做,決不願意犯,可是每個人 都有自己很強盛的習氣,因此要能做到,一定要照著次第一步一步地走,淺的有把握做到了,再做深的。總是在每一個層次當中有了一點基礎以後,又有一個強大的 力量推動自己一步一步深入,這個是很重要的原則。   
根本罪固然不可以犯,其他次要的也要努力,千萬不要沾上。一方面沾上了總歸不好,還有另外一點,我們總以為好像小罪無關緊要,可 是如果說小罪不防範的話,大的就容易出毛病。舉一個簡單的比喻,不必講菩薩戒,就以普通在家居士的五戒來說,那是下士最起碼的根本,其中有不殺這一條,殺 人也是殺,殺一隻小蟲也是殺;發了很大的瞋心,專門去謀殺也是殺,無心而把人家弄死了也是殺,這些罪是不一樣的。如果說內心當中有意要殺這個人,然後真的 把他殺死了,這個是犯了根本罪。若是無心地走過去,一腳就把螞蟻踩死了,這個原則上不算犯戒。可是如果你事先看見了,覺得這個螞蟻很討厭,把它捏死了,這 個也是犯殺,但是比較輕,並不是犯根本罪。現在想想看,一般普通人會不會犯根本罪啊?根本罪是很重,但是不容易犯。不要說我們佛弟子,就是一般的人,縱然 起瞋心不高興的時候,會不會真的拿刀去殺人?很少吧!所以根本罪的確是很重,但是不太容易犯。我們往往覺得根本罪當然要去防,次要的罪就不去防,其實根本 罪你不用太努力防,也不太會犯;反而是次要的罪你不努力防的話,它一天到晚犯,犯到後來會把根本戒體也失掉的。譬如一棵樹,你一下把它的根破壞掉,它固然 會死;如果你今天剝掉一點皮,明天砍一下樹幹,天天去弄它,弄久了,這棵樹也會死,我們必定要懂得這個道理。   
如果我們了解了受戒的殊勝利益,以及犯戒真正的嚴重性的話,當然對於根本罪固然不可以犯,其他的小罪也要努力地防。以我們這麼重 的習氣,拚命努力地防還勉強可以持守,假使不去管它的話,那一定犯,犯了以後,就要墮落了,與其這樣不如不受。所以戒經以及論上面都告訴我們,學戒要從小 地方去謹慎防範,慢慢地就會產生比較好的效果。這一點,我但願在座的諸位好好去思惟一下,對自己平常很容易輕忽的,覺得無關緊要的地方,應該有所警覺。所 以真正持戒持得好的人,一定是輕重等持;我們現在即使做不到,至少內心當中應該有慚愧心,不要原諒自己。現在雖然條件不夠,要策勵自己不斷地努力,這樣漸 漸地就會做得越來越好。   
前面是告訴我們根本罪不可以犯,乃至於其他次要的也不要犯。萬一犯了怎麼辦?實際上對初修行的人來說,很難不犯,因為無始以來的 習氣太強盛了,所以萬一犯了,千萬不要說犯了就犯了,要馬上去懺悔。懺悔有它一定的方法,要照著正確的方法不斷地去對治,使自己所犯的錯誤徹底淨化,這樣 才能夠漸次提昇。其實我們學任何一件事都是這樣,自己能夠勤勤懇懇好好去做的話,效果自然會產生;剛開始你做不到,繼續不斷努力的話,以前的毛病慢慢就改 掉了;該學的漸漸地也學會了。   
整個道次最後的目標就是要學大乘,前面說由願心而行心,受了行心以後主要的要學六度,六度裡邊特別有一樣非常重要的,就是學定, 「令心於善所緣堪能隨欲而安住」,這個就是定。平常我們的心是心猿意馬,像猴子一樣到處亂動。我們也未嘗不希望去做好事,可是內心一天到晚變來變去,固然 有境界現起的時候跟著境界轉,就是沒有境界現起,閉上眼睛坐在那裡,因為無始來的習慣,它還是動個不停。不要說學無上菩提,就是眼前做一件小事情,如果心 不能貫注的話也不行。學定能使我們的心聽話,要它安住在善的所緣境上,它就能做到。所以說「應善學習止體靜慮」,就是六度當中的第五度。本論是根據阿底峽 尊者的《道炬論》,《道炬論》上面說學了定可以發神通,實際上發神通只是功效之一,真正重要的是,有了定才能夠生慧。這個慧不是世間上說的腦筋聰明,學佛 法雖然也需要伶俐的腦筋,但真正的智慧是對整個一切事實的真相徹底地看清楚,也就是緣起性空的道理,這不是那麼容易懂的。   
我跟大家介紹過三法印,三法印的中心是諸法無我。一切法(就是所有的一切現象)都沒有一個真實自性的「我」。並不是說沒有這個五 蘊和合緣起的我,這個緣起的行相是有的,但是就它真實的自性來說是沒有的,對於這一點徹底了解才叫智慧。這個智慧又分聞、思、修:第一個是透過善知識的說 明,聽懂了;接著自己如理思惟,確定了解這個道理;再透過前面所說的戒定去修學,乃至親自證得。的確在現證真實的智慧的時候,我們這個五蘊身心都不見了, 那個時候才曉得原來我們眼前所感受到的這個東西是假的。這樣的智慧,了知所有的萬法沒有真實自性(這個叫做性空),一切的事相都是透由緣起而呈現,這個智 慧的特點就是這樣。六度的前四度主要是積集福德資糧,有了福德資糧再去學定,才能夠產生真實的智慧,有了真實的智慧,才能夠真正解決生死輪迴。這必須從前 面的下士一步一步深入。
【◎ 次為斷執二我縛故,以見決定無我空義。次應將護無謬修法,成辦慧體毗缽舍那。】
最後應該斷除人、法這二種我執,這是生死輪迴的根本,我們普通的凡夫都被這個東西綁得死死的。要解決這個問題分兩部分,首先要有正確的知見,也就是 對無我性空的道理要有正確的認識。這要透過依止善知識,聽聞正法,善知識告訴我們最中心的問題就是這個,世間所有一切現象的本質就是二無我,可是我們覺得 世間的一切法都有一個真實的自性,這個叫「我」。並不是沒有這些法,而是它有的方式是幻有、緣起有,在本論後面最重要的毗缽舍那,就是專門介紹這個,這不 是三言兩句說得清楚的。所以空就是緣起無自性的意義,透過聞思,理論上面了解了,得到了正確的知見,這還只是比量。進一步透過了聞思所得的正見去修,必須 是正確無謬的修法,這一點非常重要,現在有太多人雖然努力去修,但是得不到正確的方法,這個沒有用。所以要透過正確的修法,才能夠真實地成辦、證得真正的 智慧的根本,也就是毗缽舍那。
p. 71
【如《道炬釋》說,除修止觀,學習律儀學處以下,是為戒學;奢摩他者,是三摩地,或為心學;毗婆舍那,是為慧學。復次奢摩他下 是方便分,福德資糧,依世俗諦所有之道,廣大道次;發起三種殊勝慧者,是般若分,智慧資糧,依勝義諦甚深道次。應於此等次第決定、數量決定、智慧方便僅以 一分不成菩提,發大定解。】
這裡總結上面的次第:如同《道炬釋》所說,除了最後的止跟觀,前面從皈依一直到學習律儀學處之前都是屬於戒學的範圍;奢摩他就是定,又叫心學;毗婆 舍那是慧,整個的道次都包括在三學裡頭。此外,這個內涵我們又可以分為福德以及智慧兩種資糧:定學以下的這些都是方便分,是福德資糧,這是屬於世俗諦方面 的道次第;修習聞、思、修三種殊勝的智慧,這個是般若分,屬於智慧資糧,這個是依勝義諦(或者稱為第一義諦)的甚深道次;這兩樣東西是相輔相成互相增上 的。   
上面這個層層深進必然的次第,是絕對不能紊亂的,此外,它的數量也同樣有確定的內涵。平常我們往往容易誤解,總以為佛法專門是重視空 性的,這個地方特別告訴我們,屬於性空的部分要以智慧去觀照,其他的福德是方便分。如果智慧跟方便兩種資糧不能互相配合、相輔相成,而只有其中的一部分的 話,是不可能真正成就無上菩提的。關於這個道理應該要發大定解,這個「大」也是絕對的,絕對不能動搖、絕對不能欠缺。有了這個正確的見解,才會策勵自己照 著正確的認識去走。   
大家都可以體驗到,平常我們對於沒有經驗過的事情,聽人家講時心裡覺得我一定要這樣做,真正去做遇到困難的時候,對於所聽見的道 理往往不能堅持;這是因為對於所學的道理沒有產生殊勝的定解,心裡有自己的很多主見、習性,乃至於跟著外面的環境跑掉了。如果這樣,要學佛法是不可能的。 所以在學習的時候,對自己平常的知見、習慣要去衡量,這樣才會對大師特別教誡我們的道理有正確的把握。否則儘管它極端重要,大師也強調,我也一再策勵大 家,但是真正對境的時候,即使腦筋當中能記起來,正做的時候還是被習氣所轉。而道本身真正主要的就是要克服、淨化自己的習氣,這點大家要清楚。
【◎ 由如是理,欲過諸佛功德大海,佛子鵝王是由雙展,廣大方便,圓滿無缺,世俗諦翅,善達二種,無我真實勝義諦翅,乃能超過。非是僅取道中一分,如折翅鳥所能飛越。】
首先從正面來說,由上面這個道理,我們要想從凡夫的此岸達到彼岸去,或者說超越生死輪迴的苦海,就要學佛的種種功德,當功德圓滿的時候,就到了佛地 啦!所以說「欲過諸佛功德大海」,也就是以佛的功德來超越生死輪迴的苦海。所以你可以從佛方面來說,他是圓滿的功德海;從我們眼前的障礙來說,那就是生死 的煩惱海。要想超越這個海的人同時要學世俗方便分以及勝義智慧分這兩樣。這樣的人稱為菩薩或者佛子。鵝王是一個比喻,有的時候指佛,有時是稱菩薩,這裏指 菩薩。佛經裡面有一個故事叫作「鵝王擇乳」,把水跟奶混合在一起的話,我們根本分不清楚,但是鵝王來飲時,牠可以把水裡的奶吃掉,水還留在那裡,這是我們 辦不到的。   
這個比喻告訴我們,實際上勝義諦離不開世俗諦,我們凡夫在這個上面根本混淆不清,只有菩薩有能力決擇這個是非,把不對的部分刪除,把 正確的部分善巧地運用,這才真正能稱為佛子。所以學佛的菩薩要超越生死大海,就像鵝王振翅而飛需要兩隻翅膀,一隻是世俗諦的翅膀,方便分要圓滿無缺,一隻 是勝義諦的翅膀,甚深義要究竟圓滿。從反面來說,不可能只取其中的一部分,就像鳥如果只有一隻翅膀,那怎麼飛得過去呢?這是同一個道理。
【如《入中論》云:「真俗白廣翅圓滿,鵝王列眾生鵝前,承善風力而超過,諸佛德海第一岸。」】
這個頌是在《入中論》當中的。「鵝王」以廣義的來說是指菩薩,這個頌裡是特別指六地菩薩。六地菩薩對真俗二諦的兩種資糧,都能夠積得又深廣、又清 淨,「廣」就是廣大,「白」就是清淨無垢,達到圓滿的程度,所以他能夠在我們這些輪迴生死的眾生鵝當中引導我們。「承善風力而超過」,要飛過去不但要有兩 隻翅膀,而且要有很好的善風。這個善風力是指他發的願心,以及成就的行心的功德;發了願以後還要受菩薩戒,受了菩薩戒以後,行菩薩道,到六地的時間要一個 半阿僧祇劫以上,這樣大的功德就是六地菩薩的善風力,憑此才能夠超越(才能夠達到)諸佛的彼岸。所以這裏是特別告訴我們,真俗二諦互相輔助才能輾轉增上, 分開了以後不可能有所成就。
【◎ 如是以諸共道淨相續已,決定應須趣入密咒。以若入密速能圓滿二資糧故。設若過此非所能堪,或由種性功能羸劣,不樂趣者,則應唯將此道次第,漸次增廣。】
這一點就是宗大師對我們的最殊勝的加持,也是宗大師最不共的功德。密法是整個佛法當中最深的精要,因為普通一般人條件都不夠,所以根本不可能傳出 來,傳出來大家又誤解。現在我們也看見許多人對密法有很嚴重的誤解,有很多人條件不夠學密卻去灌頂,覺得灌了頂好像就差不多成了佛。而這最多只是對於佛法 的了解不夠,現在有很多外道也假借密法,這很容易使人家對於我們世尊最究竟圓滿的教法產生很大的誤解。   
所以此處宗大師把這個理路釐得非常清楚,讓我們了解了以後,照著次第步步深入。真正學密要達到什麼條件呢?前面的下士、中士固然是共 道,顯教部分對密教來說也是共道;也就是說如果要學密的話,必須對大乘當中的發菩提心,以及行菩薩道這兩點正確無誤地認識,而且要修行有得,能確實以三士 道清淨自己的相續,具備這個條件才可以趣入密咒乘。像我們就算把《廣論》花上十年功夫,理論上面了解了,還是不能學密。不過有一個好處,真正了解了以後, 至少曉得現在只是理論的認識,不會生增上慢以為自己可以學密了;至於假借密法騙人的外道,我們很容易就清清楚楚地了解那根本都是騙人。對我們而言,正確的 了解能策勵大家步步深入。   
為什麼一定要學密呢?有一個原因:真正要修學佛法,最主要的就是要圓滿福德智慧兩種資糧,入密可以以最快速的方式圓滿這兩種資 糧,這是密最殊勝之處。密的內涵非常深廣,在本論並沒有講,所以大師另外寫了一本《密宗道次第廣論》。將來如果條件夠,但願我們也有機會去學。假定超過顯 教的範圍(道前基礎、下士、中士、上士),學習能力不夠了,或者種性功能羸劣(就是自己的習性太差),對於密教沒有興趣,那也沒關係,就不妨把本論的內 涵,照著次第步步加深、加廣。如果要學密的話,下面就把學密的次第跟內容也簡單扼要的介紹出來。
【◎ 若入密咒者,則依知識法勝出前者,依咒所說應當隨行,以總一切乘,特密咒中,珍重宣說故。次以根源清淨續部,所出灌頂成熟身心。爾時所得一切三昧耶及律儀,應寧捨命如理護持。特若受其根本罪染,雖可重受,然相續已壞,功德難生,故應勵力,莫令根本罪犯染著。】
拿前面的共道淨化了自己的身心相續以後,如果決定要學密,這時依善知識更是絕端重要。本論之所以在進入修習三士道之前有個道前基礎,就是因為你必定 要有這個前面的準備工作,否則根本連下士都進不來。同樣的,當下中上三士都已經學好,淨化相續了,真正要進入密乘的時候,前行當中最最重要的就是依善知 識,密教依善知識的條件要求得遠比顯教來得高。所以聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、乃至密乘等一切乘,特別是密乘當中,依善知識非常重要,所以珍重宣說。   
這裡有很多基本的原因,顯教另外一個名詞叫因位乘,這是因為顯教說種因,密教叫果位乘,因為學密法可以馬上感果。因位是從種種子、集 資糧慢慢來;當修習的弟子們已具足了結果的條件,也就是說不但真正的種子(指菩提心)已經種下,而且福德以及智慧兩種資糧已經集得夠到可以結果,在這種情 況之下,感得的師長一定是果位的果人,也就是佛;當然這個是密教的佛,跟顯教的佛稍微有一點差別。既然是佛來攝受,我們依止時能夠差上一點點嗎?這是我們 必須要了解的特點,差一點點絕對無法成就,所以我們現在從下面的次第一步一步練習這個。   
親近了知識以後,要以根源清淨續部所出灌頂成熟身心,這是真正成就的根本。密教中灌頂是非常重要的,就是把成佛的種子,透過師長 的加持跟儀軌灌注到你身心當中。灌頂時一定要受三昧耶,就是密宗的戒,它比之於顯教的戒更難、更嚴密。受菩薩戒以後,寧願捨命不可以犯戒,受密宗戒更是要 求得嚴格,所以一定要如理去護持。萬一犯了雖然還可以重受,可是你這個相續(身心)已經壞掉了,換句話說,一旦破了戒,你前面積的很多包括灌頂的功德,整 個就毀掉了。儘管可以重受,但是功德很難生起。這裏所指的功德是指感果,你學這個法本身是可以成佛的,這一點我們要了解喔!現在很多人學了密法以後,唸個 咒很有感應,就說密法好,那實在是不了解密法,學了這個法是應該證果位的,所以特別告訴我們千千萬萬不要犯根本罪。
【又應勵防諸支罪染,設受染者,亦應悔除,防止令淨,以三昧耶及諸律儀,是道本故。】
除了這根本罪染以外,其他次要的,同樣要努力防護,若有一點染著,要立刻懺悔,千萬不要讓它染污,因為三昧耶以及其他種種的戒是道的根本。《阿底峽 尊者傳》中告訴我們,阿底峽尊者受了比丘戒以後就不犯,這對我們來說是無法想像的。他受了菩薩戒偶然還有犯,受了密宗戒以後他經常犯,這是真正的大菩薩、 佛陀示現出來的。我們凡夫往往覺得比丘戒最難守,菩薩戒好像容易點,密宗戒好像不會犯,那是根本不了解密宗戒的內涵。密宗戒根本的戒一共只有十四條,從文 字上面去看好像很簡單,這是因為根本不知道內涵的緣故。
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【◎ 次於續部,若是下部有相瑜伽,若是上部生次瑜伽,隨其一種善導修學。此堅固已,若是下部無相瑜伽,或是上部滿次瑜伽,隨於其一應善修學。】
受了灌頂,能夠把戒持好了,下面正式進入密教,續部就是密教部分。密教有四部--事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部。前面事、行、瑜伽部稱為下部,有 相、無相瑜伽是下部所修的,最上面的無上瑜伽當中分成生起次第跟圓滿次第。學密的話,如果是下三部,先是有相瑜伽;如果無上瑜伽則先學生起次第。修得堅固 了以後,進一步,也是最後的道次,如果是下三部的,修無相瑜伽;如果是修無上瑜伽的就修圓滿次第。這兩種當中隨便修一個,如果修成就了,所成就的是佛果。   這也就是密教真正最殊勝的地方,顯教需要以阿僧祇劫計,密教的確能夠一生成就。不過這一生成就,不是我們現在這樣一動都沒有動所能夠成就的;要對《菩 提道次第論》前面的道前基礎、下士、中士、上士,不但理論能夠認識,而且要發決定解,按照著定解如理去修持,如法地以戒定慧清淨自己的相續,有了這個條件 才可以做為學密的基礎,那個時候一生就可以圓成佛道。而前面顯教的基礎要花相當長的時候,通常我們說多生乃至於多劫,這一點我們要清楚。
【◎ 《道炬論》說,如是建立道之正體,故道次第亦如是導,大覺師,於餘論中亦嘗宣說。】
阿底峽尊者造的《道炬論》上,是這樣建立整個道的最主要的正體。《菩提道次第論》就是依照著《道炬論》為藍本,所以這裡也是照著這樣圓滿無缺的次第步步引導。關於這個內涵,大覺師(就是阿底峽尊者)在其他的很多論典當中亦嘗說明。
【《攝修大乘道方便論》云:「欲得不思議,勝無上菩提,賴修菩提故,樂修為心要。已得極難得,圓滿暇滿身,後極難獲故,勤修令不空。」又云:「如犯從牢獄,若有能逃時,與餘事非等,速從彼處逃。此大生死海,若有能度時,與餘事非等,應當出有宅。」】
下面是引證祖師的論,我們要想得到不可思議最殊勝的無上菩提,必須如法去修菩提道,內心當中一心一意好樂修佛菩薩所引導我們的精要。特別是現在得到 了難得的暇滿人身,怎麼可以馬馬虎虎隨便浪費掉呢?如果對暇滿難得的體會真實建立起來的話,其他的事情都不願意做了。又說:就像囚犯被關在監牢裡,總希望 快逃出來,當有機會能逃出來之時,卻不逃還要忙別的,那是不可能的。同樣的,現在我們在生死大海當中,有機會超越的時候,居然還要忙無關緊要的小事情,那 怎麼可以!我們現在得到了暇滿人身,最重要的應該是逃出這個三有輪迴的火宅。火宅是《法華經》上的比喻,三有像著了火的房子一樣。那為什麼我們卻好像安然 無事呢?因為我們無知的惡業所感,不了解事實的真相,才會犯這種毛病。
【又云:「歸依增上戒,及住願根本,應受菩薩律,漸隨力如理,修行六度等,菩薩一切行。」又云:「方便慧心要,修止觀瑜伽。」】
我們歸依了以後學增上戒。通常我們說增上戒學、增上定學、增上慧學,也就是這個戒定慧不是共世間的,而是為了求無上菩提的。以戒為根本,再下面要發 願菩提心;受了願心以後,受菩薩戒,菩薩戒就是菩薩律儀;然後隨自己的力量如理地修六度行,實際上不單單指這六度,而是廣行一切菩薩行。而我們真正要學的 是這兩樣東西--一個是廣大的世俗諦,福德資糧,方便分;一個是勝義諦智慧資糧。而且要得到真實不虛的止觀雙運,才能夠真正破人、法二種我執。
【《定資糧品》亦云:「先固悲力生,正等菩提心,不著有報樂,背棄諸攝持。圓滿信等財,敬師等於佛,具師教律儀,善勤於修習。瓶密諸灌頂,由尊重恩得,行者身語心,清淨成就器。由圓滿定支,所生資糧故,速當得成就,是住密咒規。」】
最後引〈定資糧品〉。佛道最重要的根本是菩提心,菩提心從悲心而生,所以要先堅固悲心,然後再發菩提心。發了菩提心以後要有智慧,不貪著輪迴生死當 中三有的果報。對於眼前所有的東西,我們是貪著難捨的,真正有了智慧以後,會覺得棄捨都來不及。「信等財」指信、戒、聞、慚、愧、捨、慧等七聖財,這是聖 人所學的聖法,這才是我們真正要積聚的財,而不是世俗看得見的這種錢財,世俗的錢財都是把我們死死地綁在生死輪迴當中的。   
下面說「敬師等於佛」,具足這個條件之後,真正重要的就是要好好地學,無論顯教或密教都是以善知識為第一,要把老師看成佛,依照師長 所傳授的教誡好好地修習,清淨自己的相續,漸漸地顯教的基礎具足了,再學密法,最後進入前面所說的止觀或者生起次第、圓滿次第。顯教的這些資糧圓滿以後才 可以學密。   
以上就是敘述為什麼要這樣引導的原因,並把修道的次第一步一步層層相扣的道理作了詳細的說明,必須由下面一步,再跨到上面一步,這就是正明因相。
【◎ 第二所為義者。若中下士諸法品類,悉是上士前加行者,作為上士道次足矣,何須別立共中下士道次名耶?別分三士而引導者,有二大義:一為摧伏增上我慢,謂尚未起共同中下士夫之心,即便自許我是大士。】
第二說明為什麼要這樣安立,如前面所說的,所謂下士、中士無非都是為了引導到上士而作的準備,是上士的前行,既然如此,只要把共下和共中的法類納入 上士的道次第就可以了,何必再分別安立「共中」和「共下」這些名稱呢?分別以三士來引導佛弟子有兩個非常重要的目的。第一個是整個道次第雖然是引向上士, 但假定不把次第很清楚地分上、中、下幾個等級,就會有一種可能--有很多人條件不夠,內涵也不懂,生起增上慢。人因為有這個「我」就有慢,總覺得我是最了 不起的,連下士、中士都做不到,就以為自己是上士了。這樣對我們會有很大的傷害。現在安立了三士這樣的次第、內涵,我們依此去衡量就會知道,原來自己連下 士都還不是,這種增上慢就可以摧伏。這是第一個非常重要的目的。
【二為廣益上中下心,廣饒益之理者,謂上二士夫,亦須希求得增上生及其解脫。故於所導上中二類補特伽羅,教令修習此二意樂,無有過失,起功能故。若是下品補特伽羅,雖令修上,既不能發上品意樂,又棄下品俱無成故。】
第二個目的是分成上中下士,可以使這個菩提道次第的涵蓋面更廣,能廣泛地利益所有上、中、下各種條件的人;因為上士跟中士也需要增上生及解脫。譬如 讀小學、中學、大學,讀小學有兩類,有一類是為讀小學而讀小學,有一類是為讀大學而讀小學,讀的內容一樣,可是心情有別。這說明分成這樣的次第,對兩類條 件的人都有利益,因為要學上士的人對下士的法一樣要學,所以這樣層層修學並沒有過失。不但沒有過失,而且可以避免增上慢,因為他本來就要學,如果不如此安 立的話,他可能反而會產生增上慢,所以對上品的人來說沒有影響。   
更進一步,萬一這個人的條件不夠,你一開始就告訴他只有一個上士道,他一看自己的條件不夠,就不學了。就像我們如果不辦小學只辦大 學,不想讀大學的人,就只好不讀了!對大部分的人來說,不具足這個條件;反之,正因為他可以在下士慢慢地學習、增上,條件夠了就有機會漸漸地深入。所以安 立三士道,能使佛的教法加持到更多的眾生,使眾生受益的層面擴大。這個就是分三士引導的目的。
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【◎ 復次為具上善根者,開示共道,令其修習,此諸功德,或先已生,若先未生,速當生起。若生下下,可導上上,故於自道非為迂緩。須以次第引導心者,《陀羅尼自在王請問經》中,以黠慧寶師漸磨摩尼法喻合說,恐文太繁,故不多錄。】
再說對上根利器的人,如果這共道的功德他以前已經生起的話,現在一修就起來了;如果還未生起,由於修習共下、共中的法,也很快就能生起。真正重要的 是從下面的基礎做起,有了下面的基礎之後才能引導向上。所以對自己該走的路,也沒有因為從下面走起而變遠了,這一點是我們要了解的。《陀羅尼自在王請問 經》這一段,就像前面破除邪執中所說的「數數水洗、數數火燒」的道理一樣。
【◎ 龍猛依怙亦云:「先增上生法,決定勝後起,以得增上生,漸得決定勝。」此說增上生道及決定勝道,次第引導。聖者無著亦云:「又諸菩薩為令漸次集善品故,於 諸有情先審觀察。知劣慧者,為說淺法,隨轉粗近教授教誡。知中慧者,為說中法,隨轉處中教授教誡。知廣慧者,為說深法,隨轉幽微教授教誡。是名菩薩於諸有 情次第利行。」】
講完了以後,再引二大傳承的開派祖師龍樹菩薩、無著菩薩這兩位聖者的教誡。龍樹菩薩說:我們必須要先得增上生,生生增上,得到暇滿人身,漸次漸次地 把福德、智慧兩種資糧增長,藉著世俗諦增上,後面這個決定勝才能真正地生起,所以說「以得增上生,漸得決定勝」。也就是告訴我們引導的次第,必須是先增上 生(統攝在下士),然後決定勝(從中士到上士)。   
無著菩薩說:諸菩薩要想引導眾生修集善品,應該好好地觀察眾生的條件,是下劣的、中等的,還是廣慧的。如果是下劣的就告訴他跟他相應 的,最淺近的那一部分,要是中慧的就為他講中等的一部分,是廣慧能深廣地學習的,才告訴他最幽微、最深奧的教授。這就是菩薩引導一般有情的次第,是我們該 學的。這兩段無非是證成《廣論》三士道如次引導的原因。
【聖天亦於《攝行炬論》,成立先須修習到彼岸乘意樂,次趣密咒漸次道理。攝此義云:「諸初業有情,轉趣於勝義,正等覺說此,方 便如梯級。」《四百論》中,亦說道次極為決定:「先遮止非福,中間破除我,後斷一切見,若知為善巧。」此說道有決定次第。敬母善巧阿闍黎亦云:「如淨衣染 色,先以施等語,善法動其心,次令修諸法。」月稱大阿闍黎,亦引此教為所根據,成立道之次第決定。】
除了三士道以外,還有顯密道次第。聖天菩薩是龍樹菩薩的心子,在二勝六莊嚴當中,最主要的就是龍樹、聖天兩位大菩薩。他特別說先要把到彼岸乘(也稱 為波羅蜜乘,就是顯教)修好,這是建立基礎,然後漸次進入密乘。所以在三士道之後,加上密乘。他統攝這個內涵說:「為了引導我們剛剛開始學佛修行的人,慢 慢地轉化趣向於勝義,世尊告訴我們,這走上去的方便就像階梯一樣。」   
《四百論》也說道的次第是非常確定的:「先遮止非福(這是共下士的),中間破除我(這是共中士的),後斷一切見(是上士的),如果這 樣,那就是正確善巧的引導方法。」敬母阿闍黎也說:「就像我們的衣服要染顏色一樣,首先要把衣服洗乾淨,再染上顏色。修行的次第也是一樣,先以施等善法慢 慢地轉動淨化他的內心,然後漸次引導他步步深入。」   
月稱阿闍黎也引用這些教授為根據而成立道次第。我們漢地認識月稱阿闍黎的人不太多,實際上他是非常重要的祖師。在《宗大師傳》裡 有一段文說,宗大師因為要學最究竟的空正見,而怎麼學也學不到,所以他想到印度去學。而當時各宗各派對空性有不同的說法,他也不曉得哪一種見解才是究竟 的。後來見到本尊,本尊告訴他:「如果到印度去,你將來會有成就,可是你的很多弟子都是加行位、資糧位的菩薩,西藏很冷,印度非常熱,從很冷的地方到很熱 的地方,他們會受不了,會喪失生命,因此不如留在這裡。你留在這裡,雖然暫時不能通達空性,將來一定可以得到。」   
本尊還特別告訴他:「月稱論師是上方世界的一位八地(不動地)菩薩,也是真正對真俗二諦達到圓滿的聖者,為了攝受這裡的眾生,所 以投生到這個世界來。關於龍樹菩薩對於空正見的決擇,有很多不同的傳承,而以月稱菩薩所引導的為最究竟。」所以現在藏地不管哪一派,都是持月稱的見解。 (佛所說真正的中心教授是空,這個空是空性而不是沒有,我們千萬不要誤解。)關於空性的決擇,由於大家都是依龍樹菩薩、聖天菩薩,這沒什麼爭論,但下面的 弟子有各種不同的論點、說法,所以宗大師見到本尊的時候,本尊告訴他月稱菩薩講的才是最究竟的。
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【現見於道引導次第,諸修行者,極應珍貴,故於此理,應當獲得堅固定解。】
關於道總建立,大體上已作了文字上的簡單說明,最後再作個簡單的總結。前面已經說過,如果你的修行是碰到什麼就去修的話,不但會出差錯,而且「一生 善行終成過失」,一番好心很認真去做,做到後來反而變成過失。應該對這條菩提道整個的次第,當中的每一部分有什麼內涵、特徵是什麼、要達到什麼樣的量、為 什麼要安立這樣的次第,都要把握清楚,得到定解。然後照著這個定解去做,既不可以增多,也不可以減少,那才會有所成就。   
整個菩提道的次第,這裡叫做道總建立,我們對於這個道體的全部要有基本的概念。理論如果你們認真聽,也許還可以記得一段時間,否則過 兩天就忘記了。怎麼辦呢?這條菩提道我們儘管沒有走過,可是可以從平常生活中的很多事情去觀察,對於你真正要追求的目標,去思惟為什麼要追求這個、要如何 步步深入去圓滿它,對這些內涵如果事前沒有正確認識的話,真正去做的時候一定會有障礙。我們常常說「總別」,總與別是分不開的,總就是整體的大目標,要達 到這個大目標,必須依次第層層深入,這個次第跟大目標之間是緊緊相扣的,這觀念非常重要。   
比如要舉行一個法會,如果能夠一開頭就對法會的整體認識清楚,曉得怎麼配合去做,當發生問題的時候,不但不會爭論,而且會覺得本 來就是這樣。因為事先規劃了,還沒有實際上去實踐,並不曉得會有什麼問題,因此一旦發生問題,你心裡就很清楚,你前面的準備是對的,就可以根據這個規劃去 步步解決,萬一做不到,再回來檢討。假定事先沒有這個概念,匆匆忙忙就去做,做的時候果然各方面不能配合,那會發生什麼現象?我們可以用自己的經驗好好去 思惟觀察,這個時候就會對於道總建立發決定解有很深刻的認識;認識了以後,照著這個方法不斷地去思惟觀察,把它建立起來。   
甲四當中先是道之根本親近知識,之後進入修心。修心先於有暇身勸取心要;正式取心要分兩部分:第一部分是道的總體建立,第二部分是根據總的去正取心要。這個總的跟下面的次第關係,就是整個道體最重要的部分。簡單地說,道的總建立就是一個總綱,正取心要就是根據這個總綱再分出細目。譬如我們要建一棟大樓,首先請建築師畫設計圖。我們去看這圖的時候,翻開第一張,是一張透視圖,你一看這張圖,就可以把整棟大樓的全貌把握住;下面就是總平面圖,各部分怎麼配置,透過平面跟立體彼此間的對照,就能把整個大樓的內涵看清楚;然後下面一張一張,怎麼從基礎一層一層地到屋頂,每一層裡邊細部的配 置等等都很清楚。   
或者用另外一個比喻,比如要從基隆到高雄,如果你路線很熟悉,那麼你根本不用擔心;如果你路線不熟悉,就要藉地圖來引導。通常完 整的地圖會先有一張總地圖,把整個台灣地圖畫出來,基隆是北端的一個圈圈。從基隆要到高雄去,依次第必須經過台北、桃園、新竹、苗栗、台中……一步一步下來。實際上基隆是圈圈嗎?當然不是,但是你必須透過這個,才能把次第看得清楚。道的總建立也是一樣,第一步應該依止老師,這是前面的準備;之後要學習下 士,這是必經的過程,相當於地圖上的一個圈圈;然後是中士。為什麼要這樣走,必須在這張總地圖上面才看得清楚。正式要走的時候,你只看那圈圈會走嗎?當然不會,所以還需要一張詳細的地圖,從基隆出發經過台北,那張詳細地圖把整個台北畫得很清楚。因此在總表上面的圈圈就變成畫得很仔細的一張可以指導進入細部 的地圖,你根據這張地圖,按圖索驥走下去就對了。   
通常我們把這個概念叫做「總別」,其實事無大小都不離總別。這句話老同學聽了何止千百遍,始終都是在談這個概念,問題是聽過後是 不是真正觸動你的心,能夠去應用,這是主要的關鍵。《廣論》處處告訴我們,聽的時候要聽清楚,聽後遇境如理觀察思惟,才會對我們所學的內涵有進一步的認識。那個認識跟聞、思相應的,我們稱之為比量。現在引導我們正確地解決無明愚癡的就是比量之智,這是我們修道必須了解的。總別之間的關係非常重要,科判次第實際上就等於剛才所說的總地圖,用圈點表示彼此的關係與距離,以及經過時有可能遇到的叉路,所以它對我們非常重要。



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