5---共上士道(3)_4---略論止觀
《菩提道次第廣論 附錄》淺釋（五）
日常法師 釋
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上士道（3) - 略論(止觀)淺釋
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※﹝子二、別於後二度修學法分四：丑初、止觀自性，丑二、學止法，丑三、學觀法，丑四、學雙運法。今初﹞
【◎ 經說三乘一切功德皆是止觀之果，大小乘一切三摩地皆於止觀中攝。】
請看到《菩提道次第略論》的止觀部分。「子二」的這個分目，是按照《略論》上的科判，現在就以四部分來介紹止觀的內容：
第一、止觀的特質是什麼，第二、止怎麼學，第三、觀怎麼學，以及最後如何止觀雙運。真正要成就的話，一定要達到止觀雙運才行，現在一一說 明。首先，經論上面告訴我們，不管是聲聞、緣覺、乃至於菩薩一佛乘，所有的功德都是由止觀而來；由止觀之因，感三乘勝果，所以不管是大乘、小乘的一切三摩 地，都包含在這裡。
【所言止者，謂內正住已，即於如是善思惟法，作意思惟，令此作意內心相續。如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名為止。總之輕安所持，於善所緣心一境性之定，即止自性。】
這是特別說明止的特質。我們常常覺得得了定好像很了不起，可是你一定要先認識定的特質是什麼，否則糊裡糊塗地自己在打瞌睡，還覺得是在學定，那完全 錯了！止的特質是「內正住」，平常我們的心都是向外緣的，或者透過眼睛看，或者用耳朵聽，或者透過身體去感受，或者由於心識的落謝影子，在那裡東緣西緣， 隨著外面的塵境、客塵煩惱而轉；現在是把心收攝回來，安住在「善思惟法」上。這個法一定是善的，對這個法作意思惟，這才是我們所要緣的對象。所以這個止絕 對不是心裡糊裡糊塗，像大迷糊蛋一樣坐在那裡，而是要作意思惟，令這個作意的心能夠相續。我們現在心都在散亂當中，像猴子一樣，猴子一天到晚活蹦亂跳自己 也不曉得，螞蟻等等也都是這樣，我們的心裡就是這種行相。
如果內心行相是如理正確的，它能夠如你所欲的，安定地專注在所緣境上，在這種情況之下，會有一個特質生起－－身輕安及心輕安，下面會詳細 解釋「輕安」。平常如果叫我們坐在那裡，不是坐得腰酸背痛，就是心裡面實在覺得坐不住，現在你真正學到跟它相應了以後，不但坐得住，而且是輕妙無比，叫你 離開，你還捨不得。所以在戒當中，有一條就是修學菩薩行者，學定有一定的時限，不許超過。因為得到了定以後，身心輕安的快樂境界，世間無物可與相比，如果 到那時候捨不得，就會因為這個貪婪心停在那裡，不能上進，所以真正學菩薩行的人不能如此。而我們現在坐了一下就腰酸背痛，顯然是我們還不了解，也根本沒有 得到定的關係。在生起身輕安及心輕安的時候就叫做止。
下面再重新把止的內容總括起來，總之它是輕安所持，我們不妨從字面上，以我們容易了解的方式解釋一下。平常我們的身心狀況叫粗重，總覺 得叫你挺直地坐在那裡，一下子背不大舒服，腰撐在那裡，一下子彎下來也不舒服，人人都有這個感覺，身是如此，心也是如此。但得到止的時候，身體的感受輕快 無比，就像飄在天空中的棉花，也像浮在水當中一樣。你們不妨試一下，就像在很冷的天氣，跑到洗澡間裡邊，放滿了一缸暖暖的溫水，溫度調得非常適當，然後你 躺下去，渾身輕鬆舒服的感覺。這個感覺和在定當中比起來，實在是一點味道都沒有。我只是勉強的讓你們想像什麼叫輕安相，真正學定的時候，不要說得到根本 定，內住心剛現起的時候（這在天台叫做持身法），自然有一種力量，能夠使你身心的感受跟以前完全不一樣。這是走下去第一步就會有的，你能夠越深入，這個感 受會越來越好。我們現在只是先從字面上體會一下。由於這個力量所任持，讓你的身一動也不動，讓你的心安住在這個善所緣上面。
譬如說我們現在念佛，要觀想佛，一旦觀起來了以後，不但佛像清清楚楚，而且身、心二方面會無比地安寧輕快，在這種狀態之下，什麼東西都 動亂不了你。所以真正了解佛法的殊勝以後就會發現，現在我們只要稍微努力一點實在太值得了。就像作生意一樣，賺回來的利潤是不得了地大！所以現在叫你投 資，不要說十萬、八萬，乃至百萬、千萬都絕對值得！因此前面一再告訴我們有多麼殊勝的利益，但是這一定要努力去試，才能夠真正體會得到。不要說得了根本 定，只要得到了欲界定，乃至於念力現起來的時候，妄念就自然而然一點都生不起來，所以對於心裡面所緣的這一個境，就能夠安住在那裡一動都不動。到後來，你 要起個妄念都沒辦法，就會這麼妙，而且身心是無比的輕快安樂，而這樣還不用到根本定就能得到。以上是止的自性。
【觀自性者，經說彼由獲得身心輕安為所依故，捨離心相。即於如是善思惟法，內三摩地所行影像，觀察勝解。即於如是 勝三摩地所行影像所知義中，能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若覺、若見、若觀，是名為觀。總謂安住止中，由觀察所緣之力，引生輕安 所持之觀慧，即觀自性。】
觀是什麼？經上面告訴我們，一定先要有止的基礎，要有奢摩他為所依，所以慧是一定要由定而起的。定的特質就是身心輕安。因為身心輕安，所以能捨離心 相。譬如在未到地定當中，會感覺到身體如雲如霧，好像什麼都沒有了，實際上並不是消失噢！而是內心當中平常的這種執著你不會再去執它了，所以那個時候就能 善巧地運用。譬如我們手裡拿了一個東西以後，再要用那隻手就不行；如果把手裡的東西放掉了，就能自由自在善巧地運用。平常因為身心非常粗重，它就不聽你招 呼，你也沒辦法。現在由於得到輕安相應，身心就能如你所願的，要它怎麼辦就怎麼辦。那時候要善巧地思惟觀察。「內三摩地所行影像」，在定當中叫做三摩地， 三摩地一定也是有個所緣的，譬如數息，那麼你緣的是呼吸；如果觀佛，那你緣的是佛像等等，總有一個所緣的。安住在所緣上面，了然無動，當生起身心輕安時， 這個就是定。
在定當中，對你所緣的境相能夠如理地觀察叫觀察勝解。就像我們要看一樣東西，如果心裡面亂糟糟如同一團亂麻，你就沒辦法看，當內心非常寧 靜，而且了然不動，沒有一樣東西可以干擾你時，觀察力就非常強。觀的特性，就是在前面所說的這個殊勝的定當中，對於所緣的法來簡擇哪個對、哪個不對，那個 時候你才真正的能夠正思擇、如理取捨。之前儘管想去思惟觀察，可是有種種障礙，有的人想得頭痛得快裂開就是想不起來；有的時候雖然去想，腦筋卻不聽招呼； 有時候想了半天，眼睛酸，身體累。而此時這種狀況都沒有了，所以思惟觀察的能力達到最高效果。
而且「周遍尋思、周遍伺察」，這個時候才能夠普遍地去尋思、伺察。「尋」跟「伺」是兩種心理行相，粗緣的時候叫「尋」，根據這個細細地一 步一步深入叫「伺」。譬如禪宗參一個話頭說：「狗子還有佛性也無？」「無！」你就看一個「什麼是無」，或者「念佛的是誰」，事實上並不是要問念佛的是誰， 平常人會說：「念佛的是我嘛！」這樣又何必去問？可是並不是這樣，而是在你自己心裡面去問答：「是我，那我在哪裡呢？這個嘴巴是我嗎？不是，嘴巴不是，那 是腦筋嗎？那麼為什麼又由嘴巴上面唸出來呢？那麼腦筋又是什麼東西呢？」諸如此類。剛開始的時候這樣去找，就叫做尋；然後針對著「這腦筋又在哪裡呢？」一 步一步地深細，就叫做「伺」。所以，「尋」是緣比較粗的行相，然後根據這個慢慢深細的就是「伺」。
對於如理正確的思擇如果得到了深忍，產生的結果是除了了解這個東西的快樂之外，還有一個特別的跟法相應的樂。跟法相應有多方面：若覺、若見、若觀，就是對於以前不了解的現在了解了，以前不覺悟的現在覺悟了，這樣地去觀察總名叫做觀。
總之，一定先要安住在定當中。要曉得定的特質，你心一動的話，定就散掉了。通常修定時就不能觀；要想觀就不能定，散亂心的觀是沒有力量的。 要真正深入所謂的正思擇、最極思擇，一定要心很深細，這一定要靠定的力量，所以學了定以後，再進一步去學觀。可是你得了定以後剛開始學觀的時候心就散亂 了，這不要怕，慢慢來，後面會有巧妙的方法，這裡先簡單說一下：得了定以後，你要去觀的話，那個心就定不住；要定，心就不能觀。不過因為你已經有過定的經 驗，那個時候你全部的精神就用在觀上面，散亂也不管。不過剛開始觀的時候，譬如說我們要觀一個佛像，這是有個特別方法的，並不是說佛有三十二相，要一個一 個去觀，或是八十隨形好，乃至於頭光三尺，身光六尺等等全都要去觀，不是的，剛開始的時候，在定心當中，就緣一個總的佛像，乃至於一個白毫相，全部精神緣 在那裡，等到穩定了，再慢慢地把這個心擴大去觀察。前面那個看好了以後，定在那一點上是「定」，再進一步去觀心就亂了，那馬上又把它拉回來。先在定上面安 住，然後再用那個定的心去觀，就這樣善巧的調整。總之，「觀」的特質，是依止著前面由輕安扶持的這個定的力量而去觀察所緣，練習久了以後，心就跟前面不一 樣了，前面是一觀它就動、散，現在是當觀力愈深，定也越深。反過來，當定越深的時候觀力也越深，等到觀的時候，也能生起輕安，這個即是觀的自性。
現在要我們腦筋定在那裡想，往往會想得頭痛得要命，等到真正能如法如理去觀的時候，那是無比地輕快，所以你觀得再久都不怕，這個力量最強而且最正確，所以才能夠真正找到問題的真相，徹底解決，這個就是「觀」的自性。
【《莊嚴經論》云：「正住為所依，心安住於心，及善思擇法，應知是止觀。」】
《莊嚴經論》說：如果我們的心如理如法地安住，心就不會緣著外境亂轉，這個是止，然後根據這個止善巧思惟觀察一切法，這是觀。
【◎ 止觀必須俱修，如夜間觀畫，須燈明亮，復無風動，方能明了見諸色相，隨缺其一便不明顯。如是觀甚深空性，亦須無倒了解真實之慧，及隨欲安住之止，方能明了見真實義。《月燈經》云：「由止力無動，由觀故如山。」】
真正學的時候止觀要一起修，就像我們晚上看東西一樣，一定要有二個條件：要很亮的一盞燈，那盞燈如果在風中閃來閃去的話也不行，所以還要一點風都沒 有，你才能夠見到種種的色。現在我們在無明長夜當中，什麼都看不見，要正確地了解，也必定要光明，而這個光明不能動搖，一動搖就看不清楚。不動搖是止，而 光明是觀。所以說「隨缺其一便不明顯」。
我們之所以顛倒的原因是不了解事情的真相，即所謂的真如性，由於不了解，所以產生種種的執著。現在我們要真正了解的話，要觀甚深的空性， 同樣需要這個像光明一樣無倒了解真實的智慧。首先要沒有錯誤地了解，然後根據這個了解深入觀察，最後現證真實義。所觀的法一定要經過聞、思、修決擇，最後 再用止觀的觀力徹底的明證，所以一定須要「隨欲安住之止」，也就是當你全部精神要擺在這個上面時，它能聽你招呼。現在我們的心念就是不聽招呼，不要說觀甚 深空性，連做一點最簡單的小事情，譬如唸一聲佛，拜一下佛，心裡面就會胡思亂想，不能像我們所希望的那樣。所以要觀甚深空性，絕對少不了止。那麼有了止， 又經過聞、思了解了真實的內涵，再去觀察，最後就能如理如量地親見真實，所以說根據止及觀方能明見真實義。經上說由止的力量使心不動搖，就像無風的燈一 樣，以這個心去如理觀察，如實證知，那時面對一切境界，就像山王一樣，真正的如如不動，所以說「由觀故如山」。以上是丑一說明止觀的自性。
p. 562 (2)
※﹝丑二、學止法分二：寅初、修止法，寅二、修止量。初又分二：卯初、加行，卯二、正行。今初﹞
【◎ 《入行論》云：「當知具止觀，能摧諸煩惱，故應先求止，不貪世修成。」故當先求修止。】
現在將學止的方法，以及要達到什麼樣的量說明一下。在沒有學止之前，應該有一些準備或基礎，再根據這個去學正確的修止方法，現在先說這個基礎。先引 《入行論》來策勵我們：具足了止觀，就能夠摧伏一切煩惱。我們要解決痛苦，而痛苦的根本在煩惱，推伏煩惱必定要學止觀，學的時候先要學止，再依止起觀。那 麼要學止一定要不被世間的這些東西所轉，所以一定要離欲不貪世，如果對世間有一點染著的話，止則無成，所以一定要不貪世間的一切。修成了止，由止修觀，止 觀成就，破除煩惱得解脫。
【復應先備修止資糧。如《莊嚴經論》云：「具慧修行境，謂易得善處，善地及善友，瑜伽安樂具。」易得謂易得衣食等順緣。善處，謂無猛獸怨魔等惱害。善地謂不引生疾病。善友謂具如法良友。瑜伽安樂具謂遠離喧鬧。是謂隨順處所。】
修止先要具備的資糧條件是什麼？有五樣東西。第一個，雖然我們修行，但還是要吃、住等等，如果一天到晚要忙這些東西的話，就像平常人一樣，忙了一 天，到了晚上吃、穿好了，睡覺，明天再去忙，這個沒法修行。所以要能夠很容易得到衣、食等，這樣才能全部精神貫注在修止上。另外住的地方要好，如果有種種 惱害也不行；如果這地方太潮溼、太熱等等也不行。還有善友很重要，善知識有二種，上面是教導你的尊長，下面是同修乃至於護持你的人。最後就是真正修瑜伽 （修定）的時候相應的環境，要遠離喧鬧。真正學定一定要離開塵世，在塵世當中絕無可能修成！所以要在隨順於修法相應的地方。除了上述的以外，還有其他條 件：
【修止之人，復須少欲，不求眾多上妙飲食等，略有粗劣便能知足。復不營商謀利，棄捨醫卜等雜務，及與他人往還之因緣。嚴持所受淨戒。思惟諸欲過患與無常等理。】
要少欲知足，欲望愈少愈好，稍微有一點粗劣的就能知足。我們來修學佛法，千萬不要說現在的營養學怎麼講，需要蛋白質，又要維他命等一大堆。如果你不 學定，多少是需要這些來維持身體。如果學定，一旦引發了身心輕安的話，那個身體只要以最簡單的飲食都能維持。不要說古代的迦葉頭陀，乃至於眼前我周圍就有 好幾個例證，他們甚至都還沒有得到根本定喔！
十幾年以前曾經有一位同修，平常也跟我們一樣，早晨吃稀飯，滿滿的一缽還不夠，當他學定，慢慢的有一點功夫以後，雖然還沒得根本定，最 多是未到地定，只是欲界定而已，早晨一坐，下午張開眼睛來天已經都黑了，那時候他身心是無比地輕安，一碗稀飯他只吃半碗，因為吃多了身體會粗重，會感覺不 舒服。後來連冷熱等等都不影響他，那時候我們住在南部，天氣熱得不得了，我在那兒老冒汗，他頭頂上還戴了個毛線帽；而冬天冷得要命，他仍舊那麼一件衣服。 所以得了定的時候是有這樣的現象。可是沒有得到之前要下苦功，如果你不能放棄世間種種東西，不能少欲知足的話，這些境界對你而言永遠只是看天上的人造衛 星，你只有羨慕的份！
所以我們修學佛法之前，一定要先懂得道理，然後策發勝解，了解它殊勝的好處，及沒?有得到的絕大的過患，先透過思惟、觀察，在內心當中生 起勝解，那時候才不會被眼前小小的境界所轉。否則到時候說了一大堆的道理，覺得修行了半天，萬一身體沒照顧好生了病怎麼辦？就用種種的藉口把自己保護得牢 牢的，把自己監牢的門，唯恐木頭的不夠還要鐵，有了鐵條豎的不夠還要橫的，牢牢地封死在這裡，覺得很安全。所以要修行沒有第二條路，第一個要得正知見，然 後要如理思惟、觀察，要產生勝解，到那時候才能夠一步一步深入。
我剛才說的這種例子，這都是千真萬確的事實啊！現在的人總覺得找不到，那是因為一天到晚保護自己，在塵欲當中忙都來不及。人家說物以類 聚，真正的修行人，兩句話一談，他第二次再也不跟你開口，除非你真的有心，人家才多少願意理你。我們可以看看古德的那種機緣，像虛雲老和尚去朝聖，經過雲 南的時候，看見一位老修行，人家說這個人幾十年來從不跟別人開口。虛雲老和尚向他問訊，他也不理，跟他講話，他也不理！但老和尚的確是個修行的禪和子，你 不理，那我也不理；你去墾地，我也墾地；到了時間，你進去了，我也跟進去。那個老禪和妙了，自己煮他的飯，虛雲老和尚想沒關係，你煮你的飯，我做我的事 情。例如他看見碗沒拿出來就去拿碗，沒有水就去拿水，然後燒好了飯，他自己也裝了飯吃，老禪和也不去管他，也自己裝了去吃，就這樣弄了幾天，他就說：「從 來沒看見過，人家不招呼就自己吃的人。」虛雲老和尚回答說：「我也從來沒看見過，人家來了以後不招呼的。」就這一句話，說完了大家也不理了，就這樣。要是 我們的話，根本也不會願意到那種地方去，看見這個人更是不相應，說起來好像自己有種種藉口，事實上世間不是沒有這種人啊！問題是我們心裡面跟什麼相應。不 反省還不知道，一反省，很清楚，完全是世間法。所以修行第一個重要的，要有正知見，然後千萬不要用種種的藉口保護自己的煩惱，否則就一點份都沒有了，這地 方我隨便一提，少欲知足，這個是修行必不可少的。
不營商謀利、棄捨醫卜等世間一切雜務，這個還容易，可是與他人往返因緣這一點，要記住「自未調伏而能調伏他者無有是處」，你牢牢記住這句 話的話，跟別人的往返因緣自然斷得掉，否則牽絲攀藤一大堆，這個也不好意思，那個也少不了。還有對於淨戒要嚴持，多去思惟世間的種種過患，自然能夠趣入修 行。以上就是修止的基礎，沒有這個基礎的話，就算坐上一千年也沒有用。現在不是不修，而是根本的基礎都沒有，大家都說要學定，那真是癡人說夢啊！
【具備如是止資糧已，於安樂座端身正坐，足結跏趺，雙手定印，先調息等。如是所說加行六法，及下士中士法皆應先修。尤應善修大菩提心。】
要學定，一定要有定的資糧，沒有資糧不可能學，換句話說，你必定要有相應的因，才能夠感得相應的果，這個道理講起來，好像兩句話就交待清楚，真的修 起來非常不簡單。現在通常有兩類人：過猶不及。大部份人是不及，覺得自己條件不夠，說怎麼可能學止？對一般的在家人來說，這也倒是事實，不過並不是不可 能；但是對出家人來說，只要肯如理地去做的話一定做得到。但是必須的條件是什麼呢？就是必定要認真照著前面的道前基礎，共下、共中的次第學習，如果對這些 內涵能夠善巧了，前面所說的少欲知足等等也的確能夠做到了，那麼學定並不難。因為共下、共中是告訴我們：現法很快地過去，就算求後世，也是一樣不究竟，使 你不但一無貪著，而且會感到恐怖、害怕；那個時候自然而然只有一條路－－全部精神去修持。
有了這個推動的力量，按照著修持的次第，從學戒開始，一方面你的行為慢慢地調柔、相應，一方面由於有正見的提持，這個實際上也就是調練 你的心，我們要記住戒真正的定義是調伏。到那個時候你坐下來學定的話，很容易！所以對這一點我們不必害怕，但是也不要狂妄。現在通常我們念佛會偏於前一 類；學禪的話，往往容易偏於後一類，並不是說修這兩類的人都是這樣，只是比較起來念佛的人總覺得「唉呀我不行啊！所以只有念念佛了。」因為有這種心理，所 以已經先擋住了自己。不單是念佛，實際上真正要如理修學時，他自己就先被這種概念擋在那裡，結果就是很簡單的修學方法，他也沒辦法摸進去。而狂妄的人則是 看見「禪」，總覺得可以一步登天，只要我這樣修一下就行了。事實上不管學哪一家，真正的禪師，當初開始學的時候的那個精神，絕對不是像我們現在這樣的。我 們常常舉的幾個例子，譬如說「牛頭法融」，或近代的虛雲老和尚，乃至於憨山大師遇見的那個人，他在山裡邊幾十年，沒有跟一個人講話，不管是誰，去了以後， 他也絕對不會跟你說一句話，除非看見你相應了。換句話說，他心裡是遠離、少欲知足的。可是我們現在這個也放不下，那個也放不下，卻狂妄得不得了，自己覺得 這樣去修就行了。那是沒有真正了解，根本沒有衡量一下自己的內心，這個是我們應該注意的。也許有人覺得古德們不都是三言兩句就開悟了嗎？真正如法行持的 人，他一定已具備了資糧這個先決條件，因為做任何一樣事情，必定要仔細地了解它因果的必然關係。通常我們都不善於學，有一種是畏怯，先擋住了自己；另一種 是龐雜，學了一大堆，根本不曉得重要的關鍵在哪裡，總是空想，看見哪個高就去學，總覺得自己高。這二者是過猶不及，一樣都不能把握住因果的必然性。
本來修止是依著前面三個次第走上來以後才學的，所以三言兩句交待清楚就可以。但是從前面一路講上來，固然有的人已經有很清楚的認識，卻 還有不少人不清楚，偏偏又急著想要學定，乃至於希望得到結果，念佛的希望得到念佛三昧，學禪的希望馬上開悟，都不管前面要有修止的資糧，以為只要學了後面 就夠了，那是一定會出毛病的。譬如以近代的大德來說吧！廣欽老和尚、虛雲老和尚、來果老和尚，他們幾位都是了不起的禪師，可是當初在修學的時候，沒有一位 例外，像廣欽老和尚或虛雲老和尚前面那幾年關在山裡面，沒有跟人家開過一聲口啊！來果老和尚亦復如此，乃至於到高旻寺待了三個月，連大殿上供的是什麼佛都 不知道。所以必定要從這上面去好好地檢查，不是忙著說「我現在懂得了，可以開始學定了。」那是耽誤自己，因為地基沒造你就忙著蓋上面，忙了半天塌下來，都 是白浪費！我們難得這一生來，在末法的時候，還能夠聽到這個圓滿的教法，不照著這個次第慢慢地做上去的話，這是最大的損失。
在我讀過的祖師傳記當中，最感人的一本就是密勒日巴尊者傳，他有三句名言：「慢慢修時快快到；低處修時高處到；單人修時雙人到。」不要 急，慢一點，欲速則不達。慢不是停在那裡不動，而是從基礎做起，所以說「低處修時高處到」，基礎是絕對不能忽視的，有了基礎上面一定有，若只忙上面的話是 一定沒有結果。假定你真的念死的心提起來，哪有不修行的？現在我們碰到一點事情，就這個放不下，那個也放不下，然後知見一大堆，一天到晚想的都是人造衛 星，乃至於太空旅行，在那裡空想空夢。現在也不必說要救一切人，這個「兩人」是表示我以外其他的人，你能夠如理地調伏自己，自然能夠調伏別人。密祖之所以 一生成就的原因就是這樣。所以他儘管有最了不起的行持，可是他總是說：「我是兔子啊！那些大德們是獅子，他們走的路，我怎麼敢跟他們比呀！」結果他就是獅 子當中的獅子。所以前面一再告訴我們：曉得自己愚癡的人，這種人是智者。現在我們覺得自己很聰明，實際上大有問題，這值得我們一再反省。當然我說的話是沒 什麼用，也不能作為憑證，我只是把佛、菩薩、祖師他們的經驗，一再重覆地在這個地方教誡自己，也勉勵同學。
有了這個基礎以後，接下來就是說明如何正式開始學定了。
※﹝卯二、正行分二：辰初、明住心之所緣，辰二、明如何修住心。初又分二：巳初、總明所緣，巳二、此處所緣。今初﹞
【◎ 總有四種所緣，謂周遍所緣，淨行所緣，善巧所緣，淨惑所緣。】
我們要學定的時候所緣的對象，譬如說念佛所緣的就是佛，數息時所專注的就是出入息，乃至於五停心觀當中的白骨觀等等。把所要觀的對象選好了以後，怎 麼樣使能緣之心安住在所緣之境上面，產生奢摩他的功效，也就是得定。首先說明住心所緣，當中又分兩個。先是把我們應該觀的對象整個的說明，其次說明在這個 地方要修的是什麼。所緣境總共有四種，因為下面會解釋，所以這裡我們只要了解一下這個名詞。第一個周遍所緣，「周遍」的意思就是說我們所要緣的境不外乎下 面這幾樣。那麼為什麼別立這個名詞呢？這是因為內涵分類的不同，我們看下去就知道了。
p. 563
【初中有四，謂有分別影像，無分別影像，事邊際性，所作成辦。就能緣心安立二種影像，初謂有觀察分別之毘缽舍那所緣，次謂無觀察分別之奢摩他所緣。言影像者，謂非所緣之自相實事，乃是心中所現之影像耳。】
譬如說我們看一個佛像，好像是在外面的，可是當你修定的時候，並不是定在這個佛像上面，而是能緣的心把外面的形像取為所緣之境，在內心當中現起來， 所以這是你內心所顯的影像。所以真正定當中所觀的，是內心所現起的這個形相，所以叫影像。也就是說，這個影像是在我們能緣心上面現起來的，它又有兩種。第 一個叫有分別影像。雖然同樣是影像，你去分別觀察的這種叫做毘缽舍那；還有一種是無分別影像，就是對著所緣境，使得內心安住在上面，不去分別它，這叫無分 別影像，這是止（也就是奢摩他）所緣。譬如說我們要修念佛三昧，剛開始要看外面的形相，看完了以後使得內心產生這個影像，就安住在上面不動它，一直要到觀 起來很穩固，不必去分別，不論開眼閉眼，看見佛一直在你眼前，就是這樣。
那麼有分別的就是觀，平常我們不大能理解到，實際上禪就是這個，它也是個觀，不過它所觀的不是顯現的境，而是一個名言的境，我們所說的表 義，有顯見的，有名言的。顯見的就是一個具體的境相；另外一種就像修禪會去看「念佛的是誰？」、「哪一個在念佛啊？」、「萬法歸一，一歸何處啊？」他要不 斷去尋、伺，找那個東西，這個叫做分別觀察。實際上這個一定要在定當中去觀，所以禪也絕對不會超過這個範圍。因此我們如果真的懂得的話，無論教內教外，真 正的原則統統在這裡頭。不過有一點要說明，有所謂的教外別傳，那是他有一種特別的根性，你不必跟他細講道理，現在我們是講完了道理再照著去做，有很多人你 不必講道理，你告訴他這麼做，只要他信得過就這麼做，還是可以得到同樣的好處。所用方法的內容完全一模一樣，不過就是所對根性的不同。所以佛說得很清楚， 因為根性的不同，他用的方法是有差別，可是所對治的內容卻是一個－－煩惱。煩惱障、所知障解決了，最後的結果也是一個－－佛的法身，因此十方一切佛是共同 一法身，這個是我們應該了解的。所以影像並不是我們所緣的實體，而是在我們能緣的心上面依境現起的形像。
【第三是就所緣境安立，如思惟於五蘊中總攝一切有為法，於四諦中總攝一切取捨所知，即於彼中數量決定，是謂盡所有邊際性。】
第三是就我們所看的對象而安立。什麼叫事邊際性呢？這是從所緣的事情方面來說的。邊際就是到周界，把你要看的這件事情，從它的著眼點、最細的地方到 它整個的範圍都包含在裡邊。譬如我們現在思惟五蘊，一切有為法可以用五個項目含攝無餘，也就是五蘊。五蘊又分色、心二法，色蘊就是我們看得見的種種外色、 內色等等，心法又細分成受、想、行、識四蘊。然後對於外面一切的法，不管是有為、無為，哪一個是對－－如理，哪一個是不對－－非理，應該取如理的、捨非理 的，這些道理在四諦當中含攝無餘。狹的是小乘，究竟圓滿的是大乘，還是不外乎這四樣東西。就在這個當中能夠數量決定。換句話說，能夠究竟圓滿一無所遺包含 整個的內涵，而如理如量地去觀察，這個叫做盡所有邊際性，我們通常叫盡所有性。性宗，尤其是天台，又叫它為俗諦，即依緣起而現的種種現象。
【如思惟諸法本性如是，更無他性，是謂如所有邊際性。
萬事萬物不管是以五蘊所攝的有為法，或是一切我們所知的取捨，乃至於總括有為、無為的十二處、十八界來說，所有一切法的法性就是空性，絕對沒有例外的，這個叫做如所有邊際性。以天台所立的就是真諦－－真實的勝義諦。
談起法相，通常好像都是唯識家說唯識法相。要學唯識宗的話，固然唯識法相一定要了解，其實凡是修學佛法、學教的，法相非懂不可，唯識可以不 必很精，而法相不能不精。如果是自己修持，可以不精通法相，尤其是教外別傳，修學禪宗他當下就見到了本性，因為他第一步所要見到的就是如所有性，其他的可 以慢慢地來，這是就他自行來說。要化他的話，法相還是非通不可，因為你了解了行相，知道了世間所用的名句，才可以告訴別人，否則你自己懂了，說不上來，又 如何利益他人呢？所以法相跟唯識實際上是兩件事情，但是因為唯識的確是從細部上去說的，所以法相不透徹，絕對不可能進入唯識。
另外一方面來說，學教的如果不了解法相的話，教義根本學不通。不過廣泛而言，學教的人不應該只用唯識的法相，因為唯識一家的法相，是用唯 識的眼光去解釋的，這會有一點問題。我隨便舉個例子來說：譬如尺是衡量長度的一個標準，在早期用的叫老尺，後來日本人來了以後叫它台尺，實際上這個台尺就 是中國的老法，再後來叫市尺，現在叫做公尺，這是我們中國人用的尺。英國人用的是英呎，而法國人用的又是另外一種尺。所以如果是在英國，他講的呎就是指英 呎。廣義一定能夠含攝所有的狹義，但是如果用狹義來說，就會以偏概全，這是有錯誤的，就像說拿了一粒麥，說這是一切的穀。麥只是穀子的一種；或者說，我是 人，所以人必須是我，那這樣你們是什麼？你們都不是人了！這個概念是當我們正式學的時候應該要了解的，佛說了八萬四千法門，各有它所對治的根性。以學唯識 來說，假定你先了解這個法相的總相，然後再了解唯識上面是怎麼解釋的，那時候你會比較客觀，更容易把握得住佛法的完整性。要不然就很容易拿所學的法排斥別 人，就像小孩子一樣，覺得這個是天經地義的，別人的不是，常常因此而爭論。譬如我們剛才說的一尺，大人當然曉得英國有英呎，中國有中呎，日本有日呎；那小 孩子只曉得我們的尺就這麼長，別人的尺那麼長，就覺得別人不對，兩個人吵得天翻地覆，其實那完全是多餘的！這是我們常犯的毛病，佛法本來是幫助我們解決問 題的，我們不得善巧，愈學愈綑死自己。
【第四是就所修果安立，謂由多修止觀之力，便能引生輕安等，成辦所作之果。此四名周遍所緣者，謂此四種，非離下諸所緣別有異體，復能遍彼一切所緣也。】
所作成辦就是透過止觀的修習，你所求的果都成就了。以上這四個叫周遍所緣。這四樣並不離開前面說的淨行所緣、淨惑所緣、善巧所緣，只是就所觀察的內涵總的來說明。至於真正學的時候具體的內容，還是下面這幾樣東西。實際上這也包含了修學時，一切的能緣之心及所緣的境。
【第二淨行所緣有五，謂多貪者緣不淨，多瞋者緣慈悲，多癡者緣十二因緣，多慢者緣界差別，多尋伺者緣出入息。】
這些我們都是聽得很習慣的，實際上真正修的時候，每一樣都有它很重要的特質在。現在我們只是學一個簡單的概念，別以為學了以後，你根據這個就可以學 定。很多有善根的人，乃至於這個不必學他都可以，再不然有的人善根雖然夠，可是還差一點，那麼學了這個之後，的確也能很快相應。但是一般人來說，基礎沒有 的話，就算這個聽懂了還不行，非要照《廣論》上面所說的次第漸次學上來。事實上《廣論》的內容懂了，還要看你有沒有基礎。有了基礎，然後照《廣論》上的次 第做上去，那是一定成功的。
【第三善巧所緣亦有五，謂善巧色等五蘊，眼界等十八界，眼處等十二處，無明等十二緣起，從善業生可愛果為處，從不善業不生可愛果為非處。】
在佛法當中，講到五蘊、六處，或者是將內、外六處合為十二處、十八界等等，就是把一切的有為、無為法，做不同的分類、開合。因為佛說法無非是對治我 們眾生的習氣。在心、色兩法當中，有的眾生對色法的執著，或者說愚癡比較重，對治就會比較偏重色法；如果對心法的執著比較重，那麼對治就會特別偏重心法。 例如對心法的障礙比較大的，佛就說五蘊，所有的色法總說一個色蘊就夠了，心法則開為受、想、行、識，然後又分心王、心所等等。反之，對色法障礙比較重的 人，就講六入，或者叫六處，眼、耳、鼻、舌、身、意，乃至於加上色、聲、香、味、觸、法，這是對色法開得比較廣，而心法比較略，開得最廣泛的是十八界。這 樣說明只有一個目的，就是針對著我們有什麼毛病，他就用什麼藥，總的目的絕對沒有差別，要治我們眾生的煩惱障、所知障，人、法我執，如此而已，這是從色心 的開合不同而說的。
對的、該取的我們叫它是處，你要求可愛果，而造不善業，無有是處，所以叫非處，只有佛才有徹底了解是處、非處之力。這個是第三。
【第四淨惑所緣有二，謂從欲界至無所有，觀察下地粗相，上地淨相，暫伏煩惱種子。】
惑是迷惑，就是指愚癡、無明，那麼有兩種所緣：一種是把惑（或者叫煩惱，也就是無明）暫時降伏，這就是平常說的四禪八定。修法的時候，就是觀下地的 粗鄙、可惡、可厭、可怕，產生厭惡、厭捨；然後一心修學上地的清淨的相。它每一個地方都是這樣的，了解下地的種種過患，策發你的大厭離心；反之了解向上的 是這樣地可愛，策發你的好樂心。一個拉一個推，由這個力量使得你真正去行持的時候，對平常眼前難捨的能捨掉，對你追求的難行的能行持，那就可以一步一步上 去，這還只是世間上的。
所以我一再說，為什麼前面的基礎很重要，我們不要聽懂了一點點，在知見上，或者情緒上覺得歡喜的，就說我要這樣做，這個是沒有用的。一定 要先了解清楚你所要追求的內容，然後把眼前難捨的種種執著放掉才行。真正說起來，這個難捨的執著不在外頭，而是在自己的內心，有很多人是習性較強，這個軟 暖習氣放不下；有的人知見比較強，自以為了不起。如果對自己內心當中的障礙不認識的話，根本連「捨」都談不到；認識了以後，才會下決心捨掉它，而捨掉它的 方法，還是在於曉得它的過患。有很多人學了以後，自己覺得懂得很多，那實在是越學越錯；要是真正懂了以後，會曉得原來這個東西有這麼大的禍害，我的毛病就 在這地方，一心一意地要去掉它。所以《圓覺經》上說：就像鑽木取火一樣，必須用兩根木頭去摩擦，到最後出了火燒起來，把木頭燒盡，灰飛煙滅，什麼都沒有 了。同樣地我們在知見上認識了它的錯誤，然後找到對治的方法，最後用這個法門，把錯誤徹底地淨除乾淨，而不是學了以後增長煩惱，這是我們必定要知道的。
所以這裡說對下地的粗相要捨棄，不但欲界定的這些境界一無可取，乃至於得到了根本定以後，再繼續上去也是一樣，要知道下地的定實在毫無意 思，一定要把它看成非常可厭的，決心捨離它，那個時候你才能夠上得去。這個只是暫伏煩惱，真正的佛法，是要跳出世間的，要永斷煩惱的種子，那麼要修什麼？
【及修無常等四諦十六行相永斷煩惱種子。】
四諦就是苦、集、滅、道，而每一諦當中，又有四個行相：苦是無常、苦、空、無我；集是因、集、生、緣；滅是滅、靜、妙、離；道是道、如、行、出。我 作一個最簡單的說明：苦諦總說起來是「苦」，這不是一般說的苦，否則有很多事明明是快樂的，你怎麼說它是苦呢？有很多本是不苦不樂，你又怎麼說它是苦呢？ 這是有它的內涵的，原來我們眼前的一切有為法都是無常的，而我們總覺得安全可靠，事實上粗的來說，有為法一定會壞滅；細的來說，剎那剎那都在變化當中，沒 有真實的常相可得，所以叫無常。因為無常所以苦，苦的固然是苦；快樂的會壞，壞了也是苦；行苦就是即使現在不苦不樂，但因為它沒有常性，你不能保任它，所 以說苦。我們都想把握住一些東西，可是偏偏它又是無常的，所以會苦。進一步去觀察發現原來這東西是空的。假如真的有常性的話，那就是實在的，它會一直在那 兒不變。可是真正去觀察時，發現一切東西都在變化當中，並沒有真實的內涵；進一步會發現是由於這樣的因所以感得這樣的果，這裡邊找不到一個實實在在有的東 西，而我們卻執著有個我，事實上沒有這個「我」。這個是觀苦諦的內容。
集諦就是對為什麼會有這個苦去找出苦的因在哪裡，它的行相是因集緣生。因就是造業的主因，也就是無明、行。這個主因由於不斷增長，積集了 種種的業，而感得將來流轉的生。生了以後又會滅，而且會繼續攝受種種的因，不斷地在生死中流轉，這個叫緣，所以說因集生緣。不過前面在講十二因緣時，把緣 擺在生的前面講，這是因為十二因緣通常是以三世兩重因果來講，但是我們在運用時，是就一生，或者一念來講，所以好像把次序顛倒了，其實是由於我們要活用 它，表示任何一法，從這一生到下一生，或者從一件事情乃至於一念前後的因果關係，都有它生起的必然因緣，這對我們修學是極端重要的。
什麼是滅靜妙離？世間的一切現象都是苦，因為有為法是由於惑業的因緣所招集感得的，我們要想辦法從苦跳出來，就要先找到苦的因，也就是集 諦，如果能夠如理地把它徹底消滅掉，那麼苦就靜息了，所以叫滅靜。這個內涵才是勝妙的，眼前世間的一切都是毫無意義的，而且得到了這個是永遠真正的出離了 生死輪迴的痛苦，這就是滅諦真正的行相。所以滅就是滅這個集，換句話說，因滅則果滅，《遺教經》上千言萬語說來說去就是這個，滅了這個因的話，果也滅了。 果滅的話，就靜息一切之苦，這才是真正妙的，也才是真正的出離。
要達到滅諦，要走真實之道。這個道是真如之心，不是虛假的。以這樣的行持，才能夠達到出離的結果，這就是道諦真正的內涵。
這裡只是粗淺的了解一下，原來這四個字每一個有它特別的內涵。正學的時候，像二乘行者觀四諦十六行相，就是如實地照著這個次第去正觀，當然前面一定先經過戒、定，這樣如理地去觀的話，一定感得圓滿的果報，把煩惱的種子永遠斷除。
也許我們會覺得禪宗好像不要這些，表面上看的確不要，可是就內涵來看的話，一點也少不了。《楞嚴》上面告訴我們，就像空中鳥跡，雖然找不到 痕跡，但是從這個地方飛到那個地方，彼此之間的距離是一定的。有一種走法是一步一步清楚明白，好像有階梯可踏。不管你坐飛機也好，坐輪船也好，坐汽車也 好，從所行的軌跡看是不一樣，但就它的距離來說，一點都省不了，如果對宗門、教下二方面都了解的話，就知道事實就是如此。
所以六祖說：「說通即心通。」以教下來說固然都通，宗門來說，心裡通言說也通，教理絕對通達。我們在沒有親證之前，一定會有懷疑的，這明 明是兩件事情嘛，但是看看那些祖師們就曉得了。先看宗門的祖師們，有的人固然不引經據典，但是也有很多會引經據典，你根本不曉得的經，他就能引出來，說明 他必定是正確而且不違背經典的。所以有一句話說：「依文解義，三世佛冤」，好像不要依照著文字；但是「離經一字，等同魔說」，儘管你是教外別傳，可是你的 內涵只要離開佛經一個字，那就是魔講的，這說得很清楚，絕對不會離開教下另有一樣東西，只是說要從文字所指的內涵上去體會。即使我們學教，也處處地方告訴 我們不要在文字上面轉，一定要了解文字所指的內涵，所以叫「標月指」，不管是色法、心法，所要指出的就是我們真正的行相。同樣的教下的祖師們也是一樣，在 《景德傳燈錄》上面有很多公案：譬如杜順和尚是賢首宗的，智者大師是天台宗的，他們儘管是教下的，但是最後所證悟的內涵，卻是跟宗門的一無二致。特別是六 祖門下有一位大師－－永嘉真覺禪師，號稱為一宿覺，他真正開悟不是在六祖大師門下時，而是學天台止觀而開悟的。他遇見六祖大師的弟子時，就問如何開悟，那 個弟子說：「我不知道，不過我曉得，無師自通那是天然外道，那是沒用的。」「那麼現在哪一個地方有善知識呢？」他說：「我的老師－－曹溪的某人。」於是他 就跑去找六祖大師。他見到大善知識時並不頂禮，只繞了三匝，就站在那裡。六祖說：「那個佛子，起大我慢，來見善知識，哪有這樣的！」真覺禪師說：「生死事 大，無常迅速。」這說明了古代的大善知識，哪有閒工夫，一天到晚忙得不得了，乃至於像這種儀禮，他都是「生死事大，無常迅速」，不會在形相上面轉。六祖 說：「何不體取無生，了無速乎！」本來就是無生，你為什麼不去體驗？真覺禪師就說出自己對於無生的一個體驗：「體即無生，了本無速」，六祖大師並沒有告訴 他什麼，只是回答：「如是，如是（就是這樣）。」然後他就要走了，六祖問他為什麼這麼快走，要他住一夜，所以他叫一宿覺。
為什麼要講這個？這裡有大文章、大學問在。路是有兩條，但當你了解了以後，它絕對是一樣的。教是把如理的教授告訴你，不但告訴你怎麼走， 也會清清楚楚說明所要印證的果。一方面是全部照這個去修持，一方面修持以後印證也在這裡。以宗門來說，沒有善知識在旁邊，想無師自通是不行的，但過來人卻 是可以的。然而儘管是過來人，並不是說他自己坐在那個地方就開悟了，那叫獨覺。我們在祖師語錄上面會看到說，他開悟了以後，會想起來原來之前某人的一句 話，以前騙了他，現在騙不了了；其實不是騙他，那就是個標準，等你真正悟了以後，這個悟境應該是這樣的。在沒有悟以前不知道，悟了以後，拿那個標準一對， 結果是同樣的道理，等於先告訴他了，擺在那裡，等到功夫到了，自己就曉得這個錯不錯。天下只有二類人是無師自通，小乘是獨覺，大乘是佛，除了這兩類以外， 絕沒有這種事情，這是我們要清楚的。
了解了這個，你就不會把宗、教看成是兩條路了。不過當我們學上去的時候，大可不必一定要把這兩者揉在一塊兒，如果你善巧學的話，將來必然 會走到同一條路上的。所以說佛佛道同，每一尊佛，都是真語者、實語者、如語者、不異語者、不妄語者，他們說出來的話，絕對不會跟另外一尊佛有一點差別，現 在我們學佛的人，大家意見分歧，各說各的，吵得天翻地覆，這很明白的顯示：我們不曉得錯到哪裡去了，所以注意啊，我們要學的是佛不是我。
以上是總明所緣，整個的大綱了解了。現在說此處所緣，這裡學止的所緣。
【◎ 巳二此處所緣。《三摩地王經》云：「佛身如金色，相好最端嚴，菩薩應緣彼，心轉修正定。」】
在這裡要緣的是佛相，先引《三摩地王經》說佛的身是如何莊嚴，我們現在讚歎阿彌陀佛的讚佛偈是念狹義的，其實如果真的了解阿彌陀佛的內容，這就已代 表了廣義的。我們說的無量光、無量壽，就是智慧、福德無量，這是沒有一尊佛例外的，所以他的世界叫極樂，從這裡也可以了解極樂兩個字真正的內涵。我們修學 的人，就應該緣著相好端嚴的佛，然後「心轉修正定」，心不要在煩惱上面緣，而是要轉過來安住在這個上面修習。
【由緣佛身持心，即是念佛生廣大福。若佛身相明了堅固，可作禮拜供養發願懺悔等修集資糧，淨治罪障之田，臨命終時不失佛念。若修密法尤與修天瑜伽相順，利益極多。故當以佛身作所緣境也。】
你能夠這樣的觀想來修持，安住緣在佛身上的話，這個就是廣義的念佛。廣義的念佛法門包括持名、觀想、觀相，乃至於由此而進入實相。念佛法門還有一個 特別的好處，別的法門都有專門的對治，一般的定有對治散亂的功效，不淨觀能對治貪心，但是不能對治其他的；而念佛除了能對治散亂以外，還能夠生廣大的福 德，這是所有其他的所緣所沒有的，《大智度論》上面也特別強調這點。所以，除非是我們有很粗猛的現行煩惱，不降服沒辦法學定，那麼就必須在五停心觀當中， 選跟你相應的法來對治粗猛煩惱，否則一般剛開始學的時候，念佛觀是最殊勝的。因為一方面能夠得定，對治我們的散亂，另一方面又能夠生廣大的福德。這是非常 重要的，你有了福德以後，智慧就可以開發，而且進程快速。如果能觀起來，再對此佛身修歸依、禮拜、供養、發願等等，這是積聚資糧、淨除罪障最好的方法，所 以它是非常殊勝的。乃至於臨終時能不失念佛。如果要求往生的話，那百分之百去得了，而且品位很高。這方法並不難，所以為什麼我前面一再跟大家說，不要怕， 也不要狂，你只要肯照著這個次第上去，無有不得者。尤其是修密法的人，更是要學念佛，這跟密教當中的天瑜伽相順。這個天不是天上的天，而是第一義天，這個 到後面再詳細說。因為真正佛菩薩的報身現的是天身相，而不是人間相，實際上比起天人還不曉得莊嚴多少倍，在六道當中，只有天勉強堪與之比擬，所以念佛的利 益非常多。
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【此所緣境復有二取法，謂由心新想，及於原有佛像想令明顯。前者益大，後者通顯密乘，今如後修。先當求一莊嚴佛像若繪若鑄，數數觀察善取其相，作意思惟令心中現。此復當作真佛身想，不應作繪鑄之像想。】
修的時候有兩種方法，一個是在自己心裡面新想出來的，還有一種，緣在原有的佛像上面使它明顯。前面這種觀法利益非常大，後者當然也有利益，而且跟顯 教、密教相通的，現在我們這裡是修習後者。關於這二種方法稍微說明一下。在我們看起來，好像這兩個都是由心裡面新想出來的，可是前者是憑空想的，譬如說 《十六觀經》上面觀白毫相，白毫到底什麼樣子，你從來沒看見過，它告訴你，白毫是在眉間，然後宛轉右旋等等，你就照著去觀；後者是對眼前你所要緣的，比如 說阿彌陀佛的畫像先看清楚，尤其是密教當中的本尊觀，他們的壇城畫得很好，真正要觀時要非常地細密，平常不會注意到，譬如說千手觀音，有一千隻手，每一隻 手上拿的東西，乃至於說每一根手指每一節都不同顏色等等，一點都不能含糊的。以念佛的人來說的話，就是阿彌陀佛像，當然念其他的佛也是一樣。這個像是畫的 也好，鑄的也好，不斷地對著它，把它看得很清楚。看清楚了以後，閉上眼睛，使這個所看的相，現在心裡面。要當作真佛身想，不應作繪鑄之像想。這個要注意。
【惟當於一所緣令心堅住，不可改換眾多異類所緣。先令身相粗分略為明顯，即應專一而修。】
我們一旦選定了以後要使心堅固，不要更換，這個在前面講正修的時候說得很清楚，在沒有修之前，你一定要廣泛地找種種的根據，要對於你所修學的這個內 涵有確定的認識，了解它的次第步驟等等，到修的時候，就按著這樣去修。而且，不是一開頭的時候就觀得很細，而是先取一個大略的相，在內心有了約略的影子， 然後就安住在這個上頭，模糊了再重來。如果剛開始連影子都沒有，你就想著自己心中有個佛相，然後就專注在這個上，如果過了一下心識又亂了，你再把它收回 來。所以要了解並不是定在外面的東西，而是使得內心慢慢地能夠如我們所要的安住下來。要把散亂的心拉回來，開始一定是粗亂的，所以先要使心凝聚在一處慢慢 地練，久了以後心能夠凝聚了，它觀察的力量就慢慢變得大而深細，那個時候才能夠一步一步深入。所以剛開始的時候，略略有了影像，就安住在上面，不要先求其 他，否則一定不成功。
【爾時若觀黃色現為紅色，欲觀坐相現為立相，欲修一尊現為多尊，則不可隨轉，唯應於一根本所緣令心不動。】
這個是很重要的！你要觀什麼要確定，不管是顯色也好，形色也好（顯色就是青、黃、赤、白等，形色就是坐、立等等），還有，數量也好，不可以隨心亂轉，都要確定下來。如果它現起來的跟你要觀的不一樣的時候，一定不可以隨它而轉。
現在只是講一個大綱、大原則，你們千萬不要拿著這個馬上自己去忙，自做聰明一定被聰明誤啊！宿生有善根的人，只要努力去懺悔，一旦善根發起 了，的確有很多現象都會現起來。正規的說，前面戒的基礎一定要非常穩固，這個戒不單單是說你衣服怎麼穿，走路怎麼走，乃至於過午不食，不持銀錢等等，而是 心裡要和正知見相應的去行持。如果能夠在起心動念之間這樣觀察，而且能夠正得戒體不破壞的話，那學起定來就很容易，這在天台的《小止觀》前面的二十五方 便，說得很清楚。
【聖勇師云：「應於一所緣，堅固其意志，若轉多所緣，意為煩惱擾。」以是作意所修身相時，祇要有粗分於心現起，即是獲得所緣境，當緣彼而修也。】
如果你一下緣這個，一下緣那個，那是一定不行的。所以當我們確定了以後對所緣的佛的身相，只要心裡面有一個大概的粗分現起來，你就安住在上頭，不要 想觀得更細一點，只要真正能夠安住在上頭的話，心自然而然慢慢地越來越寧靜，越靜就越細，越細就越顯，這是它真正的訣竅，不要你去想，你一想的話，那個心 實際上被你這個亂想、妄想，就散亂掉了！這樣就不行。
【◎ 辰二明如何修住心。《辨中邊論》云：「懈怠忘聖言，及沉沒掉舉，不作行作行，是為五過失。」此說由斷五種過失，修八對治行而修止。】
大經大論都是告訴我們最佳的修行方法，前面一再說過的，我們總覺得經論好像不適用，實際上經論是告訴我們修行方法最正確的指導。當然，最好是找到一 位真的善知識，他把經驗告訴你，其實經論本來就是佛菩薩的經驗報告，我們對這個內容必定要有正確的把握。《辨中邊論》上面說：在學定的時候，有五種過失， 由於這些過失障礙，不能得到定。要對治它一共有八種方法，如果能把它斷除的話，得定就很容易了！
【初於三摩地起加行時，懈怠是過失。對治此過共有四法。《中邊論》云：「即所依能依，及所因能果。」所依謂希求三摩地之欲心， 此是勤修三摩地之因。能依謂精進。所因謂見三摩地功德之信，此是欲心之因。能果謂輕安，此是精進之果。由依淨信引生希欲，依止希欲發生精進，依精進故引生 輕安。故此四法是五過失中懈怠之對治也。】
學定的時候，是要起大精進的，如果不能精進，反而懈怠的話，那是沒有用的。有四個方法來對治懈怠。
所依就是要修的時候所依靠的，也就是希望得三摩地的心，實際上也就是平常我們說的「善法欲」。貪著世間的也是欲，這個欲是與無明相應的。貪 一點舒服，貪一點便宜，然後得到了眼前的舒服、便宜而懶惰，結果是輪迴生死，受大痛苦。現在要的是善法欲，有了善法欲才能勤精進，能勤精進就能得到小則在 生死當中增上，大則脫離生死。能依是精進，所依是欲。就像一個人坐在椅子上面，椅子是所坐的地方，現在我們修行所依的就是善法欲，有一種非常強烈的好樂之 心要學這個，因此就會精進努力，所以說欲為勤依。
所因是指會有這個善法欲的原因，那是因為見到了三摩地有殊勝的功德，產生了信心，這是欲心之因，所以說信為欲依，欲為勤依，然後經過了精 勤地修練以後，就會得到你所期望的結果。此果就是輕安，也就是得到定。得不得根本定的判斷，後面說得清清楚楚，即使你得到了心一境性，心完全安住不動了， 如果未得輕安，就還沒得根本定。得根本定的時候，一定是輕安俱起的，所以不在你的心定了沒有，而在定心以後起或未起輕安，這個經論上面判別得很清楚。現在 很多人因為不善經教，所以往往「未得謂得，起增上慢」，那是很可惜的一件事情。
由依這個善法欲發勤精進修行，才能得到根本定引生輕安。所以現在很多人覺得：只要修行，什麼事情都不要做了，跑到寺院裡想怎麼辦就怎麼 辦，輕輕鬆鬆地睡覺、吃飯，那是一點用場都沒有，而且這種情況耽染下去的話，貪得眼前一點小便宜，後果是非常可怕的。所以第一個懈怠的對治方法就是八對治 當中這前面四個，後面四個，就是對治下面四個過失。
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【◎ 次精進修三摩地時，忘失教授是過失。】
要得到這個果就要精進修，修的時候要有正確如理的教授，這個最重要，如果沒有的話，那一定不行。關於這一點我們要常常記住，修學佛法，千萬不要學 「我」，這是最危險、最難破的。但是真的要破它也並不難，昨天就有一位同學好高興的來，他已經摸索了很久，我一直鼓勵他要多思惟、觀察，可是他不太習慣， 最近就很好，常常有一些問題來問，剛開始的時候固然東問西問，也許問得完全不相應，但是不怕！你只要肯去想，腦筋開始動了以後，我曉得你錯在哪裡，就能一 步一步改正。當然如果問了半天，還是固執成見，那是一點用場都沒有的。那位同學雖然聽完了以後不一定懂，他很用心去揣摩，後來體會到了，他歡喜得不得了。 就是說，只要把經論上面正確的內容真正了解了，一定能夠把我們內心的煩惱淨化，不過這還只在聞思階段，才剛開始喔！但是只要你有聞思的因，自然而然就感得 思修的果，這是一定的。所以所謂的教授，不是多看了一點書就可以懂得的，如果這樣就可以的話，學校早就關門了，只要有書店就行了。實際上我們每一個人都看 得見，世間那麼淺近的東西，都要找最好的學校、最好的老師，因為他能夠把書本上的東西善巧地傳遞到我們心中；現在我們修學出世間的佛法，以為憑自己看看就 懂的話，那這是一大錯誤。
【對治此過當修正念。非僅不忘所緣便足，內心專住所緣境已，要有明了之定解方可。】
要學這個需要兩個條件：第一個是教授的內容正確無誤，第二個是有了正確的內容不要忘失它，所以這個地方告訴我們要修正念。例如我們一心觀想佛像時， 這個佛像就是我們心所緣的境，對這個所緣境不但要專住，心不動亂，而且要很清楚明白，不是含含糊糊的。不要說含含糊糊不可以，乃至於這個明了的力量稍微減 輕了一點，那就錯了！這一點《廣論》上面辨別得非常清楚，《略論》此處只是說一個簡單的大要。所以有些人含含糊糊坐在那裡打瞌睡，居然說是學不倒單，了解 了這個，就知道完完全全錯了。不要說打瞌睡不可以，就算你所觀的稍微有一點不明白的時候，那就已經錯了。這細微的沉相是最難克服的，一定要非常強有力的明 了的力量才能對治。
【《集論》云：「云何為念，於串習事心不忘為相，不散為業。」謂不忘失所緣境，令心與境串習和合，即念自性。】
得定之前一定要念力先生起。念的行相以法相來講，就是對於你要學的這樣東西，不斷地努力串習，令心不忘失。這個不忘不是說你記牢它，而是說心一直安 住在這個境上面沒有跑掉，所以說「不散為業」。比如說念佛，不管是觀想念佛或者是持名念佛，心中的佛號就是源源不斷，潮湧而來，這個才是真正念力現起的時 候，這個還不是得定喔！平常我們說一心不亂，這是念力，還沒得到定，由於這個念力才能更進一步，這些內涵你必定要對這個教授有正確的了解才會曉得。 所以念就是對於你所觀的不可以失去（忘掉那更不談），這是怎麼來的呢？就是對於你所緣的，不斷修習，這樣一點點串起來，中間沒有一點漏洞，念的自性就 是這個。我們平常說念佛能夠「成片」，或者禪定的時候「功夫落堂」，就是指念力現起的時候。這個念一定是很明確的，確定、明白地了解你所念的這個對象，不 是含含糊糊的，這個我們必定要了解。
【◎ 第三心住三摩地時，掉舉沉沒是過失。對治此過當修正知。由正知力，觀察沉掉，為生未生，見沉掉生。上者迎頭遮止，中者纔生尋滅，下者亦須生已不久即當斷除。】
第三個過失是沉沒及掉舉，當你的心開始安住不散亂的時候，又有問題來了，就是掉舉跟沉沒。那如何對治呢？前面忘失教授是修正念，這個地方是正知。就 是你正確地了解，產生一種正知的力量，去觀察沉沒和掉舉生起了沒有，如果生起的話要迎頭遮止，最好是在它快要生起的時候就能感覺到，而能夠遮止它。這個不 簡單喔！平常我們在它剛生起時就能夠察覺，把它淨除掉，這已經算好的！最起碼的是生起來沒有多久就要斷除。所以我常常說：不要忙著去練盤腿啊！不要忙著練 不倒單，實際上坐在那裡直打瞌睡，那是一點也不相應！而且養成這個習慣，將來「一生善行終成過失」啊！我在以前曾經說過，有位鼎鼎大名的老法師，我去跟他 學，他一早起來就告訴我說他有一點昏沉，我想沒有錯，今天起得很早；吃過飯了以後，他還是昏沉，我想也沒錯，吃過飯是會有一點，結果到第二座還是覺得不 行，到了下午他沒藉口好講了，結果一天六座，坐上去沒三分鐘，開始的時候頭慢慢地低下來，到後來口水也流出來了，就是這樣。到了第二天他就說乾脆回去吧！ 我也想是該回去了！這是千真萬確的事實，我絕對不說是什麼人，否則變成隨便的輕毀，我只是告訴你這個道理。所以不要輕易說我是在學定啊！對這個定的真正正 確的教授沒有了解之前就去修的話，浪費生命是小事，就如前面一再說的，原地踏步還算幸運，一旦養成了惡習，你是越走越遠，要轉回來是千辛萬苦。我們現在為 什麼想改卻改不過來，就是習性使然，很簡單的一個例子，就像這一張嘴，叫你換一個口味，你就覺得不習慣。沒有一樣是例外的，不知不覺就會陷在這個習慣當 中，所以祖師一再告訴我們「寧願千年不悟，不要一日錯路」！因為走錯了是很麻煩的。
所以雖然說要依止善知識，如果佛在，你跟著他，保證百分之百地成就，可是你對他也要有百分之百的信心才行，如果繞著「我」的知見轉的話， 佛來也莫奈何。所以要注意！要學佛，千萬別學我。有很多同學，我已經明明針對著他的問題告訴他了，他還是問：「那我這樣做怎麼樣？」我心裡實在不知怎麼跟 他講，他往往還告訴我說：「老法師啊！跟你講了幾次，總覺得你好像沒有回答我的問題。」可是事實上我一開頭就告訴他了，後來我了解了，原來他是為他所想的 要找個藉口，最好我說對對對，讓他去做，可是我能這樣做嗎？所以你們務必在這個地方努力地反省啊！這是很重要的一件事情。我以前也是犯這個毛病，都是為自 己的錯誤找最佳的保護，我已經有失敗的經驗，不能再害你們，所以我絕不能隨順你，至少我把我錯誤的經驗告訴你們，我不知道的也老實告訴你：「你這個我不知 道，也許你這個對，但是我沒經驗過。」這是我現在的態度。對你們學的人來說，這一點一定要注意。太多這種情況，告訴你們怎麼做，如果要照著你的老習氣去 做，那沒有辦法好想，所以我為什麼要請大家看《法華經》，道理就在此。佛說得清清楚楚：「我多生多劫就一直在教導你，但是你就照著你的習慣走，結果只好讓 你慢慢地去玩吧！」就是這樣。
所以你們千萬注意，習氣之難改，最好不要養成惡習。如果已養成了，努力去改，修行沒有別的，就是改習氣。所以對於這些過患要這樣去斷除， 不是說成天坐在那地方，然後說我在學不倒單。不倒單的確是了不起，真正大修行人的確是不倒單，所以我並不是說不倒單不好，而是你一定要正確地了解，這個不 倒是心不倒還是身不倒；如果心不倒，哪怕你睡在這裡也對。所以有一個公案裡祖師說：「你們要在這兒坐禪，先去看看坐禪的榜樣。」大家跑到後面去一看，有個 傢伙睡在那裡，祖師卻這樣讚歎他，這是一個典型的例子。所以我們要學形相很容易，如果要學內容的話，就在這個地方要注意。
【如是沉掉二法，為修清淨三摩地之主要障礙。如云：「於明了分沉沒為障，於專住分掉舉為障，故當了知沉掉為修清淨三摩地之主要障礙。」】
真正要如理地學定，最主要的障礙就是沈、掉。學定的時候有兩點很重要，就是明和淨；明就是明明白白，淨就是不動亂。當沉沒的時候，內心就不明白了， 所以沉是明白的障礙。掉舉是貪的一個行相，那是寧靜的障礙。所以我們一定要了解沈掉這兩個障礙，才能夠懂得怎麼去對治它，對治了才能夠修行成功。
【故當善知沉沒、掉舉、惛沉之行相。其中惛沉，《俱舍》、《集論》皆說所緣不明了，身心粗重為相，是癡分攝。沉沒有粗細二分：粗者，令心黑闇，或於所緣雖未散動，然失明了之力，但澄淨而已；微細沉沒，謂有明淨二分，而於所緣無定解力，略為低緩。】
這裡說沉沒、掉舉、惛沉。我們往往把沉沒跟惛沉混為一談，實際上這兩個不一樣。所以法相的作用就在這裡，一切法真正的狀態，你一定要了解得清清楚 楚；因為人家要告訴你，一定要用語言、文字來表達，對這個語言、文字所指的內涵，你要正確地認識，哪一個地方有錯，如何去改善，改善了以後又應如何，這些 都是要靠法相。《俱舍論》說：惛沉就是心所看的境不太明了，那個時候會身心粗重，這是癡分所攝。沉沒的行相有粗細兩種：粗的就是心黑暗，不明白了，或者雖 然所緣的沒有動，但這個明了的力量慢慢減弱了，可是它還是很澄淨，這個是粗的。
細微的沉沒還是有明和淨，換句話說，心還是蠻清楚地緣著，但是對於所緣沒有定解力。這個一定要等到真正學的時候才會了解。真正在學止的時 候，對於你所觀的行相要很清楚地專注在上頭。譬如說念佛的時候，不要說得定，當念力現起的時候，那絕對不是一句佛號含含糊糊，似有似無的樣子。所以很多人 說：「我念佛平常的時候不行，但坐在公共汽車或走路的時候，好像念起來了。」那個就是念頭浮在那裡似有若無，根本差了十萬八千里，他還覺得有了。完整的教 授說得很清楚，心不但是一點都不動，而且要非常清楚明白，還要非常有定知，所以念的行相為定知相，這是我們要曉得的，當然這是講持名念佛。如果要觀想的 話，對於你所觀的要很清楚，稍微有一點點不清楚的時候，那就是細微的沉相了。所以對於所緣無定解力，稍微差一點的時候就是沉沒了。
【不應誤解沉沒惛沉為一事；惛沉雖不向餘境流散，而俱無明淨二分；沉沒則有淨分而無明分。如云：「沉沒謂於所緣，心力放緩，不 能明了緣取所緣。雖有淨分而無明了取境之力，即成沉沒。」又云：「有說，心不向餘境流散，俱無明淨之惛沉為沉沒者，不應正理。」由此亦可了知惛沉之相。】
不應誤解沉沒和昏沉為一事，它們是不一樣的。惛沈雖然是不散、不會胡思亂想，但是沒有明跟淨這兩樣。這個差別詳細的內容在《廣論》上面說得很清楚。 正修的時候，這個部分的每一地方一定要弄清楚。沉沒就是對於所緣的境界，心的力量慢慢地放緩、放慢。這個地方的放慢跟後面的捨是兩件事情，每一個地方的行 相都很細緻，差一點點就走上錯路了。因為心放慢，對於所緣雖然好像動都不動很清淨的樣子，但是明了取境的力量沒有了，那個是沉相，不是惛相。有一類人認為 心沒有散亂，而沒有明淨兩樣時就是沉，這是不合理的。我怕大家誤解，所以沉沒單單用一個「沉」字來表示，惛沉用「惛」字來表示。
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【沉沒從惛沉生，有善無記二性。惛沉是癡分，是不善性或有覆無記性。】
實際上惛就是沉沒的因，惛是在癡分當中，沉本身是善的或無記的。真正的「定」一定是善的，細微的沉相雖是善的，但不是我們要的。惛沉是癡分，或者是 不善性，或者是有覆無記。無記就是不可以說明、記別它是善或不善，這種心沒有什麼力量。如果其中有煩惱的染污叫有覆無記；如果是無覆無記的話，煩惱是不會 跟著來的。譬如說你規規矩矩地走路，無所謂善惡，煩惱不會跟著來；但是你坐在那裡癡癡呆呆的話，那胡思亂想、貪瞋癡就跟著來了。這兩個相狀，一個是無覆無 記，一個是有覆無記，這是我們要清楚的。
【如是沉沒起時，若相微薄，僅起少次，則可策心堅持所緣而修。若沉沒厚，或數數起，則應暫置所修法而修對治。】
沉沒如果是很輕微的，或者只是偶然生起的話，只要心一提就行了。如果沉沒得厲害，或者不斷地生起，那你應該停下來修對治法。如果生起沉沒不修對治， 還是繼續坐下去，養成習慣了以後就很難改。所以千萬注意不要一開始的時候就練腿，要先練心，而且真正完整的教授都很清楚指出，如果心練好了，腿不要練，它 自己就可以的。當然現在在禪堂裡面，照著規矩練腿也有它特別的好處，你咬緊牙關，腿痛得要命，可是心裡面跟它鬥，不在那裡打瞌睡，心還保持靈活，之後再調 心，這倒也是一個很好的辦法，這種次第我們要弄清楚。
【其對治法，如《中觀心論》云：「退弱應寬廣，修廣大所緣。」又云：「退弱應策舉，觀精進勝利。」退弱沉沒之因，謂心太向內 攝，或由放緩取境之力，心漸低降，或由睡眠惛沉等因，心覺黑闇。初之對治，當以觀慧觀察所緣令心廣大。第二對治，應當思惟三寶功德菩提心之勝利，人生義大 等功德，令心策舉。第三對治，亦應令心策舉，及作意日光等光明相，或以水洗面，或經行等。】
退弱是沉沒的相狀，對治法就是把你所緣的變廣大，或者是提起精進來。退弱沉沒之因是心太向內攝，或者放緩了取境的力量，心漸低降而產生的。太向內攝 的時候，要重新觀察所緣，把心量放大。放得太緩的時候，覺得提不起來，你就去想三寶、菩提心的殊勝功德，或者「人生義大」（就是暇滿）等，思惟這個會使我 們心裡面策舉。我們五蘊當中的想心所跟行心所不一樣，這裡不只是去想三寶，而是一定要之前修習過，生起跟行心所相應的感受，它會有一種推動的力量，想心所 就沒有這個力量，所以沒有辦法策勵、推動，而令你的心策舉起來。所以像這種地方，我們必定要了解得清清楚楚。注意喔！要了解的絕對不是文字，如果只停在文 字的話，那變成你爭論是非的工具，然後把你送下惡道去。要認識它確實所指的內在行相（心理狀態），這是你修行的最佳的寶貝，它可以讓你小則超昇人天，大則 成佛做祖。這是沉的對治方法。
【掉舉者，若心將現親友等可意境，即是微細掉舉。若忽生貪相，即粗分掉舉。《集論》云：「云何掉舉，淨相隨轉，貪分所攝心不靜相，障止為業。」】
如果心裡面將要現起親友等你歡喜的境的時候，那就是細微的掉舉。這個可意的，你覺得蠻好的東西，你對它生起貪著、很歡喜的時候，那是粗分掉舉。《集 論》上告訴我們「掉舉」就是內心中生起了清淨可愛相，這是屬於貪分所攝，心裡面跟這個一相應，就不能夠保持寧靜，也不能安住一處，所以掉舉會障礙我們得 「止」；「業」就是它的作用，掉舉的作用就是這樣。
【微細掉舉之對治，謂心於境將流動時，即應遮止繫於所緣。粗分掉舉之對治，謂生已即當了知，攝錄其心令住所緣。若此不能治者，則應暫停所修法，思惟無常與惡趣苦等，收攝其心。待掉舉滅已，復修前事。】
細微的掉舉容易對治，當心要動的時候，因為你用正知去觀察，覺得心要動了，馬上把它收回來，安住在所緣的對象上面。 粗分掉舉的對治，當一生起就要知道它生起來了，然後把心收回來，讓它安住。如果這個辦法行不通，就不要繼續地觀下去，暫停下來，思惟「無常」等。為什 麼要念無常？因為掉舉是貪分所攝的不寂靜相，一想到無常，很快就會死，死了以後要墮入惡趣，想到這些苦，還有什麼好貪的？自然而然心就收回來了。這樣對 治，一直等到把掉舉滅了，再繼續修下去。這個地方所講的無常苦，不是光懂得道理，一定要照著前面這個次第修過，而且生起相應的量，當那個掉相起來時，你隨 便一提，無常苦的力量馬上現起來。所以前面在正修的道理及破除邪執等部分說得很清楚，我們不要忙著要去修行，否則你兩腿一盤，不是惛沉就是掉舉。如果不了 解惛沉掉舉的對治方法的話，你坐一百年也沒有用。你雖然很想把住，但是心可不像猴子可以用鎖拴得住，心還要靠心來把住的，它有一定對治的方法。所以光懂得 道理沒有用，你一定要如理去修習，關於這個道理在前面一再特別詳細的說明，就是這個原因。所以本論有它特別的好處，就是每一個地方先讓你正確地了解，進而 才談得到依法增上。我們現在不要空望、不要癩蛤蟆想吃天鵝肉，當然目標絕對要像佛一樣高，但真正重要的是先要了解到達目的地的必然因果次第，然後從你現在 該下腳的地方一步一步地上升。
【又《速道論》云：「沉掉之對治當修風心與虛空相合之教授，及強斷掉舉之教授。」初者，謂想自身臍間有一白點量如雀卵，從頂踊 出，與虛空相合，即於彼上令心安住。第二謂一呼一吸合為一息，於五息中持心不散而修。次修十息，十五息，二十五息等，漸漸增長，持心不散。或想上風白色， 由鼻孔入，漸向下壓。下風黃色漸向上提。於臍間相合，修瓶相風。】
《速道論》上面特別告訴我們怎麼修風心與虛空相合的方法。臍間就是所謂的丹田。觀想有一個白點像雀卵般大小，從我們的丹田向上，從頂門梵穴一直向上 到虛空，跟虛空合，要使心在這個上面安住。因為沉是心向下低的狀態，現在緣著一個像卵的白點，使它升起來到虛空當中，心即安住於此，這可以把心向上提策、 策舉，是對治沉的好辦法。
如果你掉舉（心裡散動）的時候，就用數息法對治。一呼一吸叫做一息，或者五息持心、或者十息持心等。不是說一、二、三﹕﹕﹕一直數下去， 它數得很簡單，只數幾個數字，完了再從頭數起。天台止觀就是數到十，這有它很重要的理由的，因為真正的目的是要把你的心收攝起來，而數一個單位的數字最容 易數；否則一直數到很大的數目，不是更增加心的散亂嗎？所以真正完整的教授，一定要了解了道理再修，不要聽見了一點點，就以自己的心去揣摩擅改，這千萬使 不得。你真的弄懂了，一定會跟著它去；萬一弄不懂的話，最好放掉自己的見解照著它做。
或者想上面有白顏色的風從鼻孔吸進去（怎麼吸氣通常有一定的方法），然後向下壓，下面的風向上提，在丹田的地方相合，這叫瓶氣。我們不要 看了以後就去修，這個沒有用的，凡是這種法門都有它完整的教授。瓶氣在修氣方法當中是非常重要的教授，它有各式各樣的瓶氣－－柔和瓶氣、剛猛瓶氣等，你弄 錯一點都會出毛病。所以說這裡指的是一個大綱，真正要修時，一定要有善知識引導，自己看書修，如果你有宿生善根的話，是可以修得起來，就好像說我已經在銀 行裡面存了多少錢，今天只要跑到銀行去開一張支票，錢就來了；但是一個窮小子你也跑到銀行去開一張支票取錢，沒有用，這個是我們要了解的。
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【◎ 僅能了解沉掉之義猶非完足，要修定時以正知力，常時伺察沉掉，為起未。】
單單了解沉掉的意義是不夠的，在修定的時候還要有正知力。正知下面加個「力」字，平常我們說懂得了，這是沒有力的，如果能夠如理修學，它不但是正 知，而且會生起正知力，否則講解時聽得蠻懂的，修的時候一點用場都沒有。其實這個經驗我們人人都有。我們知道這個世間的苦都是因為貪瞋癡，所以不要貪啊！ 這個人人會講，但是面對境界時一點都用不上；又說不要執著，但是到時候又執著得要命，乃至於根本不曉得自己陷在裡邊，這個概念我們務必要知道。你有了正知 力，就能夠在正修的時候，時時很細緻地去伺察、觀察沉掉起了沒有，隨時可以提醒、對治、改善。
【生此正知之方便因，謂不忘所緣之修正念法，及正念堅固之中常時偵察，心散未散，任持其心。《入行論》云：「住念護意門，爾時生正知。」又說第二因云：「數數審觀察，身心諸分位，總應知彼彼，即護正知相。」】
修正知的方法有兩個：第一個，使自己不忘失所緣的正念。第二個，在正念當中不斷去觀察心散或者不散。
《入行論》告訴我們怎麼樣保護。第一個因是不忘念，第二因是伺察，就是在正念當中，不斷地用正知去觀察身心的分位（分位就是細緻的各種相狀），應該曉得所有的相狀，它是對、是錯，這就是修正知的方法，修正知的行相也是這樣。
有人會覺得已經在正念中了，腦筋再去觀察，那不是會打岔嗎？不怕，《廣論》上面有很詳細的說明，就像平常我們正在集中心力看書，在心力很 強、沒有緩散的狀態下，你的眼睛可以放輕鬆，瞟一下外頭，這個對你看書並不影響，可是外面的境況你注意到了！同樣的學定的時候，那個定還沒散，在正念維持 的時候，你的心去注意那個念還在不在，這個就是正知，這是非常重要的一點。平常練習慣了以後，隨時就能提起這個正知觀察正念還在不在，如果不在，正知隨時 會提醒你拉回來。如果沒正知的力量，正念已經不曉得跑到哪裡去了，自己根本不知道，內心剛開始的時候緩下來，慢慢的沉，到最後就睡著了，然後睡了三個鐘 頭，還覺得坐一下真舒服。往往自己在錯誤當中還不知道，坐了以後覺得心還蠻寧靜，當然嘛！就像你早晨睡起來後，也覺得蠻寧靜啊！所以沒有善知識的完整教授 自己瞎摸，這是個最大的損失。但願大家看了本論以後，快一點醒過來，至少有一個教授標準擺在那裡，然後再去嘗試，摸到一些東西，再回過頭來對境，那個時候 還來得及；如果你沒有這個完整的教授，那愈碰愈遠，不曉得到哪裡去了。
【沉掉之因，論說共因謂不護根門，食不知量，不修初夜後夜覺寤瑜伽，不正知住。沉沒別因謂重睡眠，心於所緣力太緩放，止觀不均偏修寂止，心相黑闇，不樂緣境。掉舉別因謂少厭離，心於所緣執力過猛，未串習精進，思親里等令心散亂。】
論上面告訴我們沉掉的共因有四，就是本論道前基礎說的四種資糧。這四種資糧在正式修行的時候，從一開頭的戒，尤其到定慧，都是絕不可少的。你能夠把 這四種資糧真正地用在日常生活當中，那你要學戒，戒一定持得清淨；又因為戒清淨了，四種資糧也熟練了，要得定的話，的確是探囊取物。所以為什麼祖師告訴我 們：「低處修時高處到，慢慢修時快快到」，因為你基礎建穩了，後面是必定有，好高騖遠只有自己損害自己。當然另外一種狀況，如果是自己心裡的退弱，那更不 談。
下面是沉沒特別的因。第一個是重睡眠，這有兩個過患，一個是惛沉特別重，或者是特別愛多睡覺。真正修行的時候，多睡實在不是一件好事情， 有很多人養成了習慣，那很不好。不過如果是生病，身體很虛弱，那是沒辦法可想的事情。所以真正學定一定是要年輕力壯的時候，我們千萬不要以為學定好像坐在 那兒很輕鬆，有很多人覺得要先忙完一些事情，等我兒子娶媳婦了，女兒嫁了，賺了錢存在銀行裡，然後造一間房子住在裡面，等老了再修行，這是一點用場都沒有 的。修行必須年輕力壯的時候，如果年紀輕卻一身是病這也沒有用，所以我們必定要趁暇滿的人身努力修行，這個是關於重睡眠的內涵。
另外一個原因是心所修力太緩放，像這種問題都不能等到臨修的時候才解決，那是沒有用的。所以我常常建議大家，你不要覺得是小地方而馬馬虎 虎、隨隨便便的，一旦養成了習慣，到正修的時候，心裡面就是一片鬆散。所以別以為現在做了是吃虧，你做了，造的業就是你佔的便宜，別人是一點也搶不走的。 哪怕做一點很小的事情，我當了香燈擦桌子，就提起精神來承擔，跑到廚房裡也拿起精神來做，不要別人看不見就偷一點懶，偷懶對你一點好處都沒有。你處處地方 偷懶，等到學打坐的時候，這個習氣就跑出來了，當你眼睛一閉就呼呼大睡。所以就算身體不好，我們心裡一定要在處處地方都努力提起來。
所以學定的前面一定是從戒開始，戒不是只在形相上面，重點一定在正知見，要把正知見用在事相上頭，那個事相就是形相。現在我們做常住的一 切事情，也可以說在淨除罪障，就是把我們以前的習性都改掉。平常我們做事情總覺得好想偷偷懶，這種想法、這個習性要想學定的話，一無是處。所以如果心力太 緩，等到你臨作時，怎麼提也提不起來。我想凡是稍有一點經驗的人都曉得，儘管你想要很用功地去拜，但是拜了半天你就是提不起來，因為平常你養成了習慣，在 這種業習性的因之下，你怎麼可能感得所要的果嘛！
還有「止觀不均」，偏修在止這方面，還有心相黑闇，以及不樂緣境等等。在這些沉沒的別因裡，就告訴我們為什麼現在要多善巧思惟，不要總覺 得這麼麻煩，要是養成怕麻煩、不歡喜修的習慣，到時候叫你學定也是一樣。在前面共學六度當中，講智慧的特質的時候，提到學定也一定要有善巧智慧，要能夠善 巧地了解怎麼去做，如果沒有善巧的話，心裡就沒有好樂，這個是沉的特別因。
掉舉是什麼？貪分所攝，所以如果厭離心不足的話，沒有用。心對於所緣執持得太猛，也是掉舉之因。還有就是沒有習慣精進。另外是想到自己的 親里等，所以修行應該要「親里絕、故土絕」。現在我們出了家以後，還是這個徒弟、那個師父，或者我這個道場，處處放不下，乃至於對我們辦的很多事業也是一 樣耽著，所以到你真正要想深入修定的時候，這些都是掉舉之因，而自己還覺得做得很對。所以說自未調伏，要想真正調伏別人是無有是處。等到你調伏了，然後發 大菩提心，那時明明曉得生死可厭，仍然奮身跳進去，這個才是真的稀罕、難能可貴。所以每一個地方的行相，我們要了別得清清楚楚。
【◎ 第四如是善修正念正知，沉掉生起雖無不知之過，然沉掉生時，若不無間即斷，亦是過失。此不起功用不作行之對治，即是名為作行功用之思。其思雖是於善惡無記隨一之境，驅役內心之心所法。而此處是說沉掉生時，令心斷彼之思也。】
對治沉掉的方法是正念跟正知，如果對這兩樣善巧修習，當沉掉一生起，你就能察覺，馬上對治。不過對治要無間即斷，不是說生起以後慢慢地來，而是一生 起你就馬上曉得，而且馬上要去掉它，如果不立刻把它淨除、切斷的話，這還是過失。你了解了還不斷除沉掉，是因為你不習慣或者不肯努力，所以要以作行功用來 對治這個過失。前面的過失叫不作行，現在要提起功用作行，因為提起來了，所以一看見沉掉生起，要以善巧了解對治沉掉的正知正念，馬上無間地把它切斷。 「思」就是「行」，是一種造業的力量，能使我們內心造種種善惡無記的業。現在這裡所說的「作行」是專門講當沉掉生起的時候，有一種要斷除它的心力。
【若心於所緣，執持之力太猛，此雖有明了分而掉舉增盛，極難安住。若太不用力過於緩懈，住分雖有而沉沒增盛難得明 了。故當善忖內心，而求急緩適中之界。若覺內心較此再舉便生掉舉，即當較彼略緩。若覺內心齊此而住便生沉沒，即當較彼略高。如是求得安住界已，便於根本所 緣，令心明了而住，隨力所能住一時等。】
假定你對所緣用力太大了，那個時候明了是明了，但掉舉又增長了。不管是對所緣貪著，或是希望急求得定而產生掉舉，這時心很難安住。反過來如果你放掉 了，放得太厲害、太不用力，雖然心也能安住，但是明慢慢又減退。所以要非常善巧地思惟觀察內心的行相，一定要求兩者適中。如果心揚起來了，就把它抑制一 下，沉下去了，就把它提高，這樣不斷調整，最後能夠恰如其分，明了地安住在根本所緣，隨你的力量持續一段時間。
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【又初發業者，修時宜短次數宜多。】
剛剛開始修的時候，要時間短而次數多。因為重形相，往往看見人家盤腿一坐幾個鐘頭，自己也想這樣做，這個都錯了。一定要先知道修行的特質是什麼，等到你內心當中質把握正了，量才慢慢增高，這個是非常重要的，我們應該有正確的了解。
【◎ 第五已斷微細沉掉，心三摩地相續轉時，若起功用作行，反成三摩地之過失。】
前面說明了修三摩地（就是學止）真正最主要的兩個障礙－－沉、掉。因為這是《略論》，所以只是簡單地說明。實際上《廣論》有很多非常殊勝的特點，最 殊勝的是完整的綱要，這個在別的地方很不容易看得到。在內容方面，整個菩提道的中心是菩提心，它有完整的教授。還有一些特別的地方，像學「定」及「觀」也 是本論的精華之一，這裡邊關於沉掉的行相，尤其是「沉」相，在別地方很少提到的，如果大家真的想要學，那麼《廣論》一定要好好地看，這個沉很不容易把握得 清楚。 現在這裡是說已斷除了沉掉之後的情形，我不妨把《廣論》上面的道理簡單說一下。當真正進入三摩地相續轉的狀態時，你心裡面稍微舉一下，它很容易又進入 掉的狀態；把它放緩了以後，又易入於沉的狀態，一般初修的人絕無可能一下就達到適中，一定要經過不斷地嘗試練習。而這個練習不是只要花時間去跟它磨就行， 磨要磨得對，換句話說，首先必需要認得正確的行相，然後不斷去鍛鍊，把我們無始以來的錯誤，依一個正確的行相去糾正它，超過了把它放緩，太緩而低下了又把 它提起來，這個是必經的過程。必定先要有個正確的認識，然後精進地長時去練習。其實做任何事情都是這樣，你不斷地去摸索，在過與不及兩方面擺來擺去，到最 後會愈來愈趨中間而穩定，這個是非常重要的。如果對於行相不清楚的話，根本談不到，而行相清楚了，不勤用功也談不到。所以必定要有正念跟正知，「正知」就 是正確的了解，「正念」就是精勤地把所了解的在實踐上面磨，沒有一件事情是從天上掉下來的。等到細微的沉掉都斷了以後，又有問題來了。前面要斷細微的沉掉 的時候，一定要全部精神擺在那裡用功；而一旦心已經寧靜了，你還在用功用的話，那又變成三摩地的一種過失，因為三摩地已經可以任運地達到了，心穩定了以 後，你的心還不斷地要用力的話，就會擾亂已經寧靜的這個狀態。
【修此對治謂不作行安住於捨。】
那個時候的對治就是你不要再加功用行，放掉它。我舉一個簡單的比喻，小孩子睡不著，就給他聽一首催眠曲，等到他睡著了或將睡未睡的時候，你還一直 唱，他又睡不著了。很多事情都是這樣，要知道藥是治病的，病好了以後，藥同樣要拿掉，如果病好了還繼續吃藥的話，這個藥就成了一個障礙。所以當有沉掉的時 候要功用，沉掉的病去掉了以後，藥也要拿掉。平常的藥是外在的，現在沉掉是心裡的一種病態，你提起心力來對治它，治好了以後，這個心力又是一種習性，你還 得想辦法再用另外一個方法去對治，是這樣一步一步的次第。所以《金剛經》上說「法尚應捨，何況非法」。我們總要記住，由於前面一步的用力執持向上，還要不 斷地捨掉，繼續一步一步地上進。而這樣的執跟捨之間，都有非常重要的正確方法及內涵。所以絕對不是隨便懂得了一點點就可以。論上說不是僅以掌許的經函，而 是要以牛負量那樣才能了解，就是這個意思。
【當知此捨，是捨防護功用，非捨取境之力也。又非凡無沉掉之時皆可修捨，是於已摧沉掉力時乃修。摧伏之義如《修次中篇》云： 「若時已無沉掉，心於所緣能正直住，爾時可緩功用修習於捨，如欲而住。」《聲聞地》云：「令心隨與任運作用。」又捨總有受捨、無量捨、行捨之三，此是行 捨。】
這個觀念很重要，前面是防護掉跟沉而起對治，現在既然掉跟沉沒有了，這個防護力量反而會形成障礙，所以要拿掉它。並不是捨掉原來取境的力量，因為定 一定是在心所緣的境上面很有力，剛開始因為散亂，沒有力量，所以要常提策，練到一個時候，它會變得很有力，心力緣著那個境任運而轉，這個不要拿掉，如果拿 掉了這個取境之力，那就不稱其為定了，這個要分得清楚。接著又特別指明修捨的界線，就是已經把沉掉破除了，不再需要摧破沉掉的功用，所以才捨掉它，你還沒 有達到這一步，千萬不可以捨。度過生死的此岸要用船，而過去了以後，船就不需要了，所以應該捨，可是千萬不要說既然要捨，還沒有過河你就不要船了，這個次 第是一點都不能亂。
《修次中篇》裡說得很清楚，在沒有沉掉以後，心對所緣的境能正直住，「正」是沒有一點錯誤，「直」就是很平直、沒有一點點動搖。已經達到 這個狀態以後，你還去起功用的話反而影響它，所以再進一步把這個功用的力量慢慢地拿掉，才能像你原來所願的安住在所定的境上。那個時候心裡面任運（任運就 是自然）就這樣了，不要再用其他的力量。這裡特別說明捨有三種：受捨、無量捨和行捨。這裡說的是行捨，就是把作用的推動力量拿掉。
【初發業者最初難生無過妙三摩地，故當以六力成九住心，依四作意之次第，引生無過三摩地。】
對剛開始修學的人，一開頭要想得到正確沒有過失的妙三摩地，一定要用這些正確的辦法。當然有些人宿生已經修過，所以很快得到定，但是假定單單在文字 上面轉，你怎麼轉也轉不清楚，會愈轉愈糊塗。真正了解了文字所指的內涵，行持時就很清楚明白，因為文字說明的是整個的總相、大綱，所指的無非是我們心裡的 行相：未修行的凡夫是怎麼樣的行相，修習的時候又是如何，兩者都正確認識了，你一比對就可以比得出來，這個是教授上最重要的地方。如果在這一點上面不能把 握得住，那就害了，儘管你聽得很多，但是方向錯了，多聞的真正用意是讓你認得了以後照著去修習，結果你不但沒有認得，反而愈走愈遠，走到那裡就執著到那 裡，佛法本來是破除我們的執著，結果聽聞了以後更增加執著，完全大背原意，這是我們必須了解的。
我們怎麼曉得自己是不是初發意？容或有人說遇見善知識他就會幫我們判別了，沒錯，善知識他會認識，可是假定你沒有修習相應的因，可不可能 感得相應的果？這個道理很清楚明白。我們總是空想，修學佛法絕沒有這種事情，你必定要了解如是因感如是果。初發意的人應該要以下面的次第來學。九住心就是 修學定的時候，從凡夫散亂的心，一步一步修上去必然經過的次第。這需要有六種力量的推動，其中內心又分成四種作意，照這樣的次第一步一步向上，才能夠引發 正確的三摩地。
【其六力中初聽聞力，成辦九住心中初內住心。謂由初聞修定教授，隨順所聞令心內住。爾時便覺分別雜念如同懸河，初識分別之相。】
六力的第一個叫「聽聞力」，靠聽聞力進到九住心當中的第一個「內住心」。就是說一開始的時候必須要聽聞，這絕對不是憑我們自己隨便找一個人就聽他 講，一定要找一位如理如量、有正確認識的善知識，如果沒有這樣的人，一定要依大經大論。不過自己去看大經大論，說實在的是很難真正了解當中的意義的。既然 要學定，應該聽聞的是修學定的正確道理，聽了以後應該「隨順所聞」。這四個字看起來很簡單，做起來很難，我們聽見了以後，是不是能夠在內心上面真正跟著所 說的道理去做？其實不要說跟著道理去做，乃至於其中講的道理是不是真懂都不一定。不是說懂得文字就算了，懂得文字你可以成為一個寫文章的名手，卻不是一個 修行的人；修行的人也許聽完了以後寫不出文章來，但卻了解它所指的是內心什麼行相。所以佛世有一個典型的故事，周利槃陀伽聽了佛很簡單的一句話，他就能夠 真正去應用這個內涵而證果，這就是隨順所聞地去做。否則你弄了一大堆文字，本來心裡的垃圾夠多了，你還把它不斷地堆進去，掃拉圾是要掃把、畚箕，可是你把 掃把、畚箕堆了滿屋子，這樣對清除屋子裡的垃圾是毫無功用。這個概念我們必定要正確地認識，你認得了以前錯誤的心相狀態，也了解了如何住心的教授，隨著它 去做，令心不向外緣，而能向內安住，這個是第一個。
你不學定，自己還覺得蠻好，真正學而且學對了以後，你會覺得原來自己內心的分別妄念，一個跟著一個像懸河般。河本來是平平穩穩的，懸河就 是說這條河的形勢很陡，河水是奔騰而下，我們的心裡就是這樣的狀態。念佛的人也是一樣，不念佛還蠻好，一念佛怎麼妄想來得更多。要曉得這是好現象，本來在 妄想當中，你還覺得好像還蠻好的，正因為你開始要把你的妄想收攝起來了，才會察覺妄念重重。所以一定要如理聽聞，然後隨順著認真去學，要透過文字，認識文 字所指的行相。
平常的時候，我們一天到晚忙，家裡忙完了又趕快想去學定，這是種一點善根，不能說一點用場都沒有。但真正學定的時候，你一定要把外緣切斷到最少，可以不要的就絕對不要它，然後要全部精神貫注，那時才有可能真正地深入。以上是聽聞力。
【第二思惟力，成辦第二等住，謂先住所緣，由數數思惟而修，初得少分相續安住。此時便覺分別如溪澗水時隱時現，得分別休息之相。】
第二個是思惟力。雖然透由前面的聽聞懂得了道理，但推動你的還是無始以來的業習氣的力量，那個時候要靠你不斷地思惟觀察，然後用心貫注在你所定的目 標上，換句話說，貫注在你內心應該緣的，如果是念佛，就一心去念；如果是觀佛像，就一心觀，這個就是思惟的力量。這個力量能夠使內心慢慢安住下來。前面第 一個是從外面把它拉回來，安住在自己要緣的這個影像上頭，第二個是由於這樣努力地思惟，它能夠如你所願相續地安住。這個時候妄想分別不像前面這麼厲害了， 有的時候會停止一下，有的時候現起來，那才能夠體會到一點妄念停止時的狀態。
【此二住心，沉掉時多正定時少，必須力勵心方能住所緣，故於四作意中，是初力勵運轉作意位。】
在修學內住、等住這兩樣的時候，雖然偶而會得到一點點停止分別之相，換句話說，心安住的行相，但是大部分的時候還在沉掉當中，真實能夠定住 的時候還很少。所以一定要非常努力地用心練習。這個「力勵運轉」不簡單哦！正式修行的時候，一定要提起這個心力來的。禪宗的祖師們常常說，把全部的精神拚 起來去參一個話頭，像打仗一樣。有很多比喻實在非常地美，比如說像「逆水行舟」，水流一秒鐘能把你沖下十丈來，你用盡平生之力划上去，只划它個一尺，不 管，我還是要划，你想，水這麼急，你要這麼拼命上去的話，馬馬虎虎行嗎？實際上淨土的祖師也說得很清楚，要追頂念佛，咬緊牙關，一句跟著一句，絲毫不放 鬆，都是這種狀態。
不過學定稍微有一點不太一樣。以念佛以及參禪來說，實際上那個時候是定慧俱轉的狀態，平常像數息等並不是定慧俱轉，而是正開始學定，但是 也一定要用巧慧來辨別。這個力量容或不像剛才那樣剛猛，但是心力還是要提得很強，所以學定絕對不是輕輕鬆鬆的，好像睡覺一樣坐在那裡，那與學定是了不相 干。當然真正得到了定以後，那又是另外一回事情，就像過了河以後再捨掉舟，但還沒有過河的時候你就不要了，那是不行的。所以這個地方要用非常精進的力量努 力運轉你的心意，這個就是四種作意當中的第一種。
【第三念力，成辦第三安住、第四近住二種住心。】
透過前面的聽聞，你不斷去思惟，這個習慣慢慢串習久了，自然而然力量就現起，這個才是念力。念力不是說記得住，而是你要繫念的東西它現起了，如果你 念佛的話，就是佛號潮湧而來，你並不會覺得它是一個一個跟著來，它好像就是一個，但是不間斷地這樣地來的。很難辨別出它是在前後地念，還是一個在念？剛開 始是一個跟著一個，到後來成片時，雖然是一個跟著一個，卻好像是一個。譬如電影是一格格片子，如果慢一點的話，你會看見一個換一個，如果加快了，你不會覺 得是前面一個片子換到後面一個片子，而是那個動作本身是連貫而來的。當然電影動作是變化的，假如不是變化的動作，你會覺得始終是維持著這樣的一個狀態。念 力也是如此，緣佛相也好，念佛也好，你力勵運轉的話，開始的時候是覺得一句一句地念，到後來當念力現起的時候，雖然還是一個一個在念，可是你不覺得是一個 跟著一個，就像只有一個一樣。這個一定要你自己如理用功，不管是觀什麼，學什麼，當念力真正現起時就是這個狀態。如果坐在那裡覺得輕輕鬆鬆，心裡還覺得寧 靜得很，那是因為你休息了一下的功效，學定不是那麼一回事情。念力現起的時候，心慢慢地安定下來，那個時候才真正談得到漸漸靠近住心相，但還不是真的住 心。
【如其次第，於心散亂時能速念前緣令心安住，及初以念力令心不散，從寬泛境漸收其心，使其漸細漸高。此時便覺分別，如潭中水，無違緣時安靜而住，遇違緣時即不能住，對於分別起疲勞想。】
安住跟近住是什麼狀態呢？修的時候心會散亂的，但是你一散亂馬上就察覺了，而且很快地又把散亂的心收攝回來，安住在你內心所要緣的境相上頭，這是安住。因為這樣不斷串習，心念不再散亂，平常東想西想的，現在能安住在所緣境上而漸漸越來越細緻，然後慢慢地上升。
這個時候覺得妄想分別就像潭中水，潭裡面沒有出路的，水進來了以後就停在那裡了，如果沒有其他外面相違的違緣、動亂等等的話，你能夠安住在 這裡一動都不動。但是遇見違緣的時候，你還是不能安住，等到你得到了這個寧靜的心，才會對於分別起疲勞想，之前要我們不分別、不妄想是做不到的。得到了那 樣的體驗以後，那是一種內心非常微妙的境界，微妙極了，那個時候你才比較得出來，前面這個妄想是何等地沒有用，何等地打閒岔啊！所以你對前面的妄想會感覺 厭惡，妄想一來你就覺得小偷或者要害你的人來了，不願意讓它繼續下去，這個是它的特點。
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【第四正知力，成辦第五調伏、第六寂靜二心。如其次第，初以正知，了知於分別及隨煩惱諸相流動之過患，令心不散調柔，樂修三摩地。次以正知，了知散亂之過失，滅除厭修三摩地之情緒，令心寂靜。】
第三是念力，念力下面是正知力。念、知的內涵我們已經大概了解了，實際上修之前一定還要正確地了解。這裡的正知有它特別的功效在，它能成辦下面的調伏跟寂靜。
前面我們已曉得種種分別妄想的害處，所以不跟著它而轉，心慢慢地寧靜下來，越寧靜就越調柔。那個時候雖然不是輕安，可是身心有說不出的安 樂、快適之感。而且這種感受是一步一步地深細。更進一步了知了散亂的過失，會產生一個功效－－一心對精進修三摩地會很歡喜。要是在以前叫我們去學定，那真 是不願意，叫我們去玩、去聊天、去跟人家吵，倒是很起勁！要我們修行，這個事情也少不了，那個事情也少不了，有種種的理由推拖。你慢慢地如理深入，體會到 了這個好處以後，你才能真正對比出來，原來學定是這麼好，所以對於前面怕修或者是不願意修這種厭患修行的心理，統統調伏、消除掉了。因此心也越來越寂靜。 這是由第四正知力成就第五調伏和第六寂靜二心。
【第五精進力成辦第七最極寂靜、第八專住一趣二心。】
再下面是精進，前面不是不要精進，那為什麼不說精進，而說聽聞力等種種呢？雖然每一步都不能沒有精進，不過前面除了精進以外，還要其他的力量去對 治。譬如剛開始雖然你精進，可是你不懂，精進也沒有用，所以要靠聽聞；如果方法錯了，那麼無論怎麼精進也不對，所以要把所聽懂的不斷地思惟，當前面的過失 都已經拿掉了以後，最重要的就是這個精進力的繼續，而且那時需要更大的精進的力量。前面的精進主要是克服違緣，而現在是當我們得到了一點好處以後，不要只 覺得歡喜而停在這裡，不要被這個好的境相絆住。我們無始以來的執著，當體會到一點好的境界就歡喜得不得了，這也要精進的力量，才能夠不停在這個地方，這也 是一種精進。
這個精進力成就第七最極寂靜和第八專住一趣，這個寂靜是寂靜到的確外面沒有一個東西可以動得了你。再下面是心能專住一趣，得到真正的寧靜。實際上這還沒有得到真正的初禪，最多可能只是欲界定，乃至未到地定。
【如其次第，以精進力，雖最細分別與隨煩惱，皆能斷除不忍，令心最極寂靜。及由如是精進，令沉掉等初即不起，心能相續住三摩地。】
這一個精進的狀態，哪怕是生起最細微的妄想分別或煩惱，那是絕不忍受，馬上斷除。前面說當沉掉一起來的時候不但要知道，而且馬上要對治它。平常我們 細的地方察覺不到，可是粗的地方人人都能感覺到。譬如說我們在這裡聽課也好，上早晚殿也好，心裡面剛開始的時候很散亂，漸漸地心寧靜下來以後，總覺得好像 眼睛張開來很吃力，於是就閉上，實際上心慢慢地就沉下去了。在那個時候就要隨時注意，往往你會越閉越舒服，到那時候叫你張開來，就會覺得很吃力，你就捨不 得張開來。我只是隨舉一例，換句話說，真的學定的時候，你不能讓它這樣下去，乃至於它剛剛起來，你要警覺不要讓它起來，這個是上修者，這個概念我們必定要 很清楚。所以說來說去，你一定要認識道理所指的內心行相，現在我們很多人就犯這個毛病，愛講道理，一天到晚跟人家吵、談是非。自己覺得懂得很多道理，把這 個我弄得大得不得了，好愚癡！那完全不曉得漂流到哪裡去了。所以在文中說明的這一個狀態才是真正精進的行相，你能夠這樣去做的話，心就能夠相續地一直安住 在這個定上面，那就沒錯。
【從第三至第七，此五住心，住定時雖多，而有沉掉障礙，故是第二有間缺運轉作意位。】
從前面第三個安住開始一直到第七個最極寂靜，這五種狀態，大部分的時候都住定了，但是沉掉還是有的，不過前面是比較多、比較粗，後面是比較少、比較 細，所以那個時候是叫做「有間缺運轉作意位」。這個有間缺還是要勵力運轉，不過這個力量慢慢地稍微放緩一點，不是那麼粗猛。因為要對治粗猛的沉掉，才用強 大的力量，現在雖然不粗猛，可是還要更凝細，所以一定還是繼續這樣去運轉作意。這時還是會被沈掉所間缺，所以叫有間缺運轉作意。所以不管是念佛也好，參禪 也好，為什麼說「一念不在，猶似死人」，不管你用哪一個方法，都要你真正了解了才能修，這個概念現在學的時候就必須認識清楚。
【第八住心時，如大海濤，隨起何分別，略修念知對治即自息滅，爾時雖須恆修功力，然沉掉不能為障，能長時修定，故是第三無間缺運轉作意位。】
等到第八專住一趣的時候，就像無邊的大海一樣，之前受沉掉的影響比較大，現在就像在大海當中，海浪生起來很快就平息了，就像一面廣大的平鏡，當沉掉 一起來，因為你修對治的方法已經很善巧、純熟，乃至任運，所以一起來你就了知，很快就能夠如法地對治，這個時候沉掉等等都不能障礙你，所以就能夠長時地 修，而且好的覺受是越來越多，會感到一種無比輕快的狀態，而障礙粗重也相對漸漸減低，那個時候運轉作意才沒有間缺，因為沉掉拿掉了。
【第六串習力，成辦第九等持住心。以於爾時不須專依正念正知，其三摩地亦能任運於所緣轉故。又由爾時既無沉掉為障，復不須恆依功用，故是第四無功用運轉作意位。】
把前面這個心住一境繼續不斷地修習，達到一定的量，然後把這個量再嘗試著穩固，就能成就等持住心，這個時候真正心定了。正知正念也不要了，因為那個 定性已經能任運，正念正知本來是要幫助它，使它走上這條路，現在已經能自然而然走在這條路上，那就不用正念正知來幫助了。那時候沉掉已經沒有了，也不需要 用功用，所以是無功用運轉作意。就像我們剛才說的那個比喻，先用催眠曲，到後來他快要睡著的時候，就不要再去吵他，等到他完全睡著的時候，你什麼都不管就 對了，否則反而把他弄醒了。這時叫作任運，自然而然的就是這樣，這個心才是真正的等住。
從開始第一步到現在，是不是真的得了定了？還沒有。還有一個標準再去鑑別它，得定一定要具足幾個條件，所以下面告訴我們修止的量。
【◎ 寅二修止量。第九住心，仍是欲界心一境性，乃奢摩他隨順作意。若得身心輕安即奢摩他。《莊嚴經論》云：「由習無作行，次獲得圓滿，身心妙輕安，名為有作意。」所言作意即奢摩他。】
得到了第九住心這個狀態，還只是欲界的心一境性，或者是欲界定，乃至於未到地定，換句話說還沒有達到真正的定，這是奢摩他的隨順（相應的） 作意，一直要等到身心輕安相應生起了才算得止。《略論》此處引論，《廣論》上面還廣引如《解深密經》等好幾部經，一定要以經論，也就是所有佛菩薩修習的經 驗來印證的才行。《莊嚴經論》說：由於這樣不斷地修學，到能任運而轉，同時身心也生起跟它相應的妙輕安，就叫「有作意」，也就是真正得到根本定了，根本定 就是奢摩他。
【輕安之相如《集論》云：「云何輕安，謂止息身心粗重，身心堪能性，除遣一切障礙為業。」所言粗重，謂於善所緣，身心不能如欲而轉。若得彼對治之輕安，則除身心無堪能性，能隨欲轉也。】
輕安就是身心的粗重統統消失掉了，所以你要做什麼就一點都沒有困難。現在我們做一點事身體就疲倦得很，心裡面厭煩得很，或者你要念書思惟，念了一下 心裡面又散亂了。不是胡思亂想，就是塞在那裡轉不過來。一旦得到輕安的時候，這一些都消失掉了。身心都是如此，不但這種障礙沒有，而且有無比輕快的感受， 所有修善法的障礙統統排除了。這裡的「遣除一切障礙」實際上還有另外一個解釋，就是說原本不樂修善業的障礙統統除遣掉了，所以我們不管要修什麼善業，都能 做得到了，所以這個叫做身心的堪能性。對於我們所要做的善的事情，身、心都不能像我們希望的這樣去做，這個叫做粗重。針對著粗重這個毛病的對症之藥就是輕 安。得到了輕安的時候，就把身心上面的無堪能性全部淨除，所以你要怎麼辦，它就怎麼辦。
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【如是身心輕安，初得三摩地時，即生微細少分，後漸增盛，便成輕安與心一境性之奢摩他。將發眾相圓滿易見輕安之前相，謂於頂上似重而起，非損惱相。】
剛得定的時候，身心輕安就慢慢生起來了，然後繼續不斷地練習，輕安相也會一直增強。到最後輕安相跟心一境性同時俱轉，那個時候就成就奢摩他。這個輕 安相將生的時候，頭頂上就好像覺得很重的感覺，但並不是一個損惱相。平常如果頭頂上被重壓的話，會覺得很不舒服，這個時候雖然有重重的感覺，但是這種感覺 讓你非常舒服，奇妙無比。小止觀上面說有輕重澀滑等八觸動相，有的時候八個都來，有的時候不一定，這種感覺來的時候一定是跟妙樂、輕快的狀態相應的，不是 損惱相，一定是寧靜安樂相。
【此起無間，心粗重性即得除滅，能對治彼，心輕安性即先生起。依此輕安生起之力，次有隨順身輕安諸風大種來入身中。由此風大遍身轉故，身粗重性皆得除滅，能對治彼，身輕安性即得生起。由此力故，身極快樂。由身樂故，心輕安性轉復增長。】
當輕安的前相一來，緊跟著那個心的粗重性，慢慢地就消失掉了，那個時候先生起的是心輕安，由於心輕安的力量，緊跟著就是身輕安。我們的身體是地水火 風四大種所合成。得根本定的時候，把我們身心跟欲界相應的四大轉化成跟色界相應的四大。那時風大的力量特別強而且特別柔細，地大慢慢地減退。地大比較凝 重，風大是輕安，那時風大會進入到我們身中而且遍佈全身。平常我們說的氣就是風大，那時氣是非常調柔。身輕安生起以後，身粗重也消除掉了，身輕安能對治身 粗重性。那時候得到無比的快樂。身心是互相相待增上的，由於心輕安，所以身輕安生起；又由於身輕安，心輕安也更輾轉增上。
【其後輕安初勢漸漸舒緩。然非輕安永盡，是由初勢觸動內心，彼勢退減，有妙輕安如影隨形無諸散動與三摩地隨順而起。心踴躍性亦漸退減，心於所緣堅固而住，遠離喜動不寂靜性。乃是獲得正奢摩他。亦是已得第一靜慮近分所攝少分定地作意。】
一旦得到輕安，那是最快樂的時候，之後這個輕安的力量會慢慢地減緩，但並不是消失，而是剛開始那種特別強烈的感觸慢慢地跟著凝細下來了，這時候的輕 安實際上是更深細更妙，所以叫「妙輕安」。它會如影隨形跟著這個三摩地隨順而起，這兩樣東西是相輔的。 此外，剛開始生起輕安的時候會非常歡喜，那個喜還是會動我們的心的，到後來那個喜心慢慢的也會減退，心就愈來愈堅固，那個歡喜心對心裏面的影響慢慢也 減少了，那才是真正得到了根本定了。這時也是真正的得到初禪，不過這個才是定地所攝的少分哦！還要從這裡一步一步的向上。
【外道諸仙修世間道於無所有以下離欲，及修五種神通等，皆須依止此奢摩他。內佛弟子，以出離心及菩提心之所任持，修無我義，證得解脫，一切種智，亦要依止此奢摩他。故是內外所共之道。略說奢摩他建立竟。】
定是共世間的，所以外道、諸仙修世間道，一直到無色界的所謂識無邊處、空無邊處、無所有處以下，要離掉下面粗重欲界之欲，乃至於修神通等，都要依這個奢摩他，這個是根本定。
對我們修學佛法的人來說，也需要奢摩他，不過不同的是，佛法主要是以出離心跟菩提心為主。世間法、佛法的差別就是在這個上頭，沒有出離心， 那就不是佛法。在出離心的基礎上，只管自己的就是二乘行者；如果能夠推己及人，策發大菩提心，那就是大乘。所以出離心跟菩提心雖然有廣狹之別，它的基本特 質還是一樣的。了解了世間的真相和它的過患，不再貪著，一心厭患求出離。求出離要找到無法出離的原因，原來綁住我們的根本是我執，破除我執要修無我義，最 後才能夠證得解脫或者一切種智。單單求自己出離的，通常我們叫解脫；由於菩提心任持而能徹底圓滿利益一切眾生的，這是一切種智。
所以不管是外道也好，佛弟子也好，你要修道，都是要依止奢摩他。換句話說，奢摩他是內外的共道，定本身是共世間的。因此不是說得定就好 了，重點是你學定之前的動機，要先認識大乘佛法的不共之處、小乘的不共之處、佛法跟外道的不共之處，把握住這個以後，才一步一步地學上去。
到這裏關於定的部分已經大概說明了。可是這只是《略論》，把綱領提出來，正規要學的時候，必定要對《廣論》上的內容有正確的認識。當然如 果有善知識在旁邊攝持，以他的經驗很清楚地告訴你，這個沒問題；不過要注意哦，他有多少經驗他就能夠給你多少，這一點我們必須要了解。諸位如果自己覺得力 量不夠，先有一個大概的認識，這有一個很大的好處，至少我們不會誤解。現在有太多的人，碰到一點影子就以為得了定，乃至於學錯了還不知道。如果想深入的 話，那麼一定要在《廣論》上面下功夫；以現在這個基礎再去看《廣論》，條件夠的人，就比較容易了解，可以漸次深入。
對我們來說，雖然還沒有到達學止的次第，但對於它大概的內容，一定要有很明確的認識。而這個裏邊我特別要提醒大家一件事情－－修止的資 糧，換句話說，要了解在學定之前應該有什麼準備。前面是三兩句話就說完了，實際上依本論的次第，前面這麼多的東西都是修止的資糧。如果你沒有前面這個基礎 就學定的話，那這個定都是大有問題。這個基礎簡單來說就是戒，不過我們一定要了解戒的特質是什麼。前面已經說過很多次了，絕對不只是了解戒相，乃至於了解 了這個名詞，大家互相諍論，這種狀態之下，學的戒愈多，定是愈學不成功。應該是了解了這個道理，用來淨化自己內心的煩惱，不讓煩惱的現行繼續增長。戒學的 特質是破煩惱現行，然後才由定來降伏它。所以剛開始一定要以戒的力量來對治強盛的煩惱。這點在前面後面都有說明，每一個煩惱、每一種身心的病態的不共對治 是什麼；換句話說對症所下的藥是什麼，《廣論》上面對這個就說得很清楚。譬如前面說修五停心觀，以不淨觀對治貪心，的確如果你去修的話，一方面貪心對治 了，一方面也絕對可以得到寧靜的身心相，乃至於得定，不過你出定了以後這個煩惱的根本沒有動，所以一定還要在根本上面把握住不共的對治。關於這一點我們要 有正確的認識，下面學觀，就是特別講這一點。
※﹝丑三、學觀法分二：寅初、總明觀資糧，寅二、別明決擇見。今初﹞
【◎ 《修次中篇》說，親近善士，聽聞正法，如理思惟，三種資糧。意謂依止彼資糧，決擇了解真實義之正見，引生通達如所有性之毘缽舍那也。】
同樣的先要了解學觀之前要有一些什麼準備工作－－所謂的資糧。有了這個資糧，下面再談怎麼去學觀。觀的資糧有三樣，這個在前面已經說過很多次，第一 個一定是親近善士，這個善士要有善巧方便的、一點不錯的教授，絕對不是在文字上面轉，而是對文字所指的內涵不但了解、認識，而且有所修證，他親身驗證了以 後，把他驗證的經驗告訴我們。最完整的是佛，其次是菩薩祖師等等。那麼我們跟他學的真正動機是什麼也要把握住，前面說我們依止善知識的時候，不是因為那個 地方住得好、吃得好，而是因為他有法，所以跟著他要聽聞正法；聽懂了以後你還要如理思惟，「如理」兩個字是蓋括全部的內涵。這三個就是學觀之前的基礎。有 了前面所準備的資糧，進一步去分別觀擇，去了解真實義的正見。透過對這個正見正確的認識如理去修行的話，才能夠真正通達如所有性，也就是一切法的共相－－ 空性。
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【如斯正見，要依堪為定量論師所造之論而求。】
這個正知見一定要依靠足以作為定量（就是有完全正確無誤教證之量）的論師所造的論。換句話說，佛菩薩、祖師的這個量是正確無誤的；平常我們世間講的 這個量不一定正確。在法相上有非量、比量、現量等，眼前我們腦筋裏邊所思惟觀察、所看的都是相似的非量，是虛假而不真實的，這個不是定量。所謂定量是確實 無誤的，我們現在能了解的是比量；有這樣正確的引導，然後照著去做，才能夠親證成為現量。所以凡是可以做為我們依靠的，他一定是照著這個正確的內涵去親身 驗證了以後如理地告訴我們，怎樣是不對的，怎樣走才是對的，這種祖師對我們的教授就是論。佛講的叫做經，對於經的內涵我們眼前不一定能夠直接了當的認識， 因為他一定針對著當時的機，這個人有這樣的病，要吃這樣的藥，所以他說的大綱雖然絕對沒錯，可是我們對裏邊深細的差別不知道，所以還要經過菩薩決擇解說， 對我們而言才用得上，這個就是論。
【其能遠離二邊，解釋佛經甚深心要義之論師，顯密經中多授記龍猛菩薩。故當依彼論而求正見。】
佛告訴我們最重要的中心要義就是中道正見，所有其他的見解都落在常斷二邊。那麼對於佛經上面所說的這個離開斷常二邊最重要的精義，我們可以依靠的是 誰的解說呢？在很多顯、密的經中佛授記說：將來我走了以後，佛法衰退的時候，有一位龍樹菩薩，他會把佛所說的深奧難懂的密意如理地說明，所以龍樹菩薩說的 也等於是佛親口講的。現在我們要求正見，也應當依靠他的論釋。
【印度諸大中觀師，皆推崇提婆菩薩，與龍猛菩薩相等，咸依為量。其能無倒解釋，聖父子意趣，為隨應破中觀者，則係佛護月稱二大論師。今當隨彼而決擇聖父子之清淨意趣也。】
龍猛菩薩主要的弟子就是提婆菩薩。當年在印度的大中觀師們，包括本論所依止的阿底峽尊者等等，換句話說，最究竟圓滿的這些論師，他們修行共同得到的 結果，都認為能夠把龍猛菩薩真正的內涵完全傳承下來的就是提婆菩薩。所以提婆菩薩所說的也是能夠做為我們正確依止的。那麼再下面能夠一點不錯把握住他們二 位聖父子意趣的，形成佛教當中的隨應破派，又叫做應成派。中觀又分成自續跟應成二派，真正繼承龍樹提婆二位大菩薩完整無誤意趣的，是中觀應成派的佛護、月 稱二位大祖師。現在就根據他們所說的內涵做為依據，學習怎麼決擇清淨的正見。以上就是修觀所依止的資糧，是我們必須具足的條件。根據這個下面就說明怎麼認 識這個正見。
※﹝寅二、別明決擇見分二：卯初、明染污無明，卯二、尋求無我見。今初﹞
【◎ 《四百論》釋云：「所言我者，謂諸法不依仗他性。若無此性即是無我。此由人法差別為二，曰人無我及法無我。」】
我們的見為什麼是錯誤的呢？因為被無明染污了。這個錯誤的行相就是第一個要說明的。第二個就從這個上頭再去找到正確的內涵。
提婆所著的《四百論》，這是真正能夠代表龍樹菩薩乃至佛的無倒正見。首先說明所謂的「我」，就是不仗他性，不需靠別的因緣而成立，換句話 說，它本來就是如此的，不是因緣所生的，這個又叫做自性。假定法不是本來如此，而是一定要由其他的因緣才能成立的話，那就是沒有「我」。我們在不同的對象 上面會產生不同的執著，在人上面叫做「人我」；在其他的東西，譬如桌子等法上的叫做「法我」。首先要認識這個東西。我們總覺得有一個我，好像天生來就是如 此，實際上這個我是真的嗎？一切東西都是依著因緣而生起的，沒有不仗因緣生起的東西，所以沒有我們所以為的本來就是如此的這個自性，這叫無我。
【此中所破之實執，謂覺非由無始分別增上而立，執彼境上自體成就。其所執之境，即名為我或名自性。】
我們要破的這個執著叫實執，就是說實際上這個東西並非真實的存在，只是因為我們不認識看錯了，覺得是實在有的而去執著它。這種執著是因為我們覺得， 這個東西不是由於「無始分別增上而立」。無始以來由於虛妄的分別心，任何一樣東西，你看見了以後就想出你的一套概念來，這個分別心不是眼前才有的，是從無 始以來就有的。「無始」有兩種說法：表面上來說就是指時間上是無限的，根本找不到什麼時候開始，久遠得不得了；更進一步來說，其實根本就沒開始，因為虛妄 顛倒才覺得好像有一個開始。譬如有兩個人，我心裡跟他們有一點過不去，他們好端端地站在這裏談話，我就會想：「這兩個傢伙站在那裏罵我吧！」其實也許他們 所談的根本跟你了不相干，只是你自己心裏面這樣覺得，這是你的分別心安立的。
實際上我們由於這個分別心，一直在生死當中流轉，在這樣流轉當中產生時間相，那個時間以我們看起來的確長得根本無法計算。由於這樣妄分 別，在無中生有，這叫做增益。現在我們感覺到一切法不是由無始分別增上而安立的，而是本來自己就存在在這裏的，這就是實執。實際上這種存在是沒有的。我們 所要破的就是破這個。實執的所執境，我們就把它叫做「我」，或者叫自性，它有一個真實的自己的本性。
【若於人上無彼所破，即人無我。若於眼耳等法上無彼所破，即法無我。若於法上人上執有彼所破，即法我執與人我執。】
在人上面實際並沒有這個所破（就是真實的自性），這個叫人無我。在我們的眼睛耳朵等等內法，乃至於外法上，也沒有這個所破，這就是法無我。反過來，執著以為它有一個實在的東西，就是人我執、法我執。
【人我執之所緣，即流轉生死者及修解脫道者等名言所詮事，依止諸蘊假立之我。】
現在分別說明人我執跟法我執。這種執著是對於明明沒有的東西，由於錯誤的虛妄分別，而以為有實在的東西，因此產生不斷的薰習的力量，這種實執在人上 產生的叫人我執。人我執是一種心裡邊執著的知見，譬如我們跟人家吵架，因為你覺得他錯了，所以你一定有一個你覺得對的想法，這個就是你所執著的。平常我們 的種種概念，無不是這個樣子。
我們為什麼產生這種問題？說來說去都為了這個我，讓我們在生死當中流轉的也是它；見到流轉生死當中的痛苦，要求解脫而修道，所要拿掉的也 是這個東西。假定把它拿掉了，問題也就解決了，所以首先要認識它。人我執的所緣是依止諸蘊假立之我，這是一種「名言所詮事」。所有的東西實際上並不如我們 所想的那樣真實存在，只是一個概念，這個概念是拿不出來的，但你可以用語言來表達，所以叫名言所詮事。它沒有實際上的自性，僅僅是由分別心而安立的。換句 話說，我們講的我，就只是一個概念，然後由這個概念而產生言說，然而這個言說所指的對象是沒有自性的。比如眼前有張桌子，我對它有一個概念「那是桌子」， 而「桌子」這個名言所指的就是眼前這個東西。我們流轉生死就是因為執著這個名言所詮事是實有的；對流轉生死感覺痛苦而要求解脫，所要解脫的也就是這個東 西。人我執不是一樣東西，它就是我們能執的心，它所緣的對象就是這個「依止諸蘊假立之我」，就是依著五蘊所安立的。為什麼叫假立？因為它不是真的，但確實 有這樣的一個行相、功效，這個「假」是相對於前面所謂的自體、實在而說的，這個東西有它的行相，功效卻不實在。
為了容易明白起見，舉一樣簡單的比喻，譬如我們眼前攤了一本書，我們說這是書，實際上書這個東西是由紙張、印刷、人工等等因緣而成的，然 後從小給你一個概念這是書，於是你就覺得好像有一個實在的、天生如此的東西叫書。其實沒有耶！眼前所有的東西都是如此，只是依種種因緣所建立起來的，並沒 有天生本來如此實在的東西在，所以我們稱它為假立。又比如說這個茶杯，它是由金屬，然後再加上人工等等因緣做成的，這個東西有裝水的功效，我們給它一個名 字叫做茶杯，並不是本來天生有一個實在的東西叫茶杯，如果說天生本來如此的話，你做也做不出來，也不必去做。既然是其他的因緣做起來的，一定不是本來就是 這樣的，所以才叫做無自性。並不是說沒有這樣東西，是有這個東西，但它沒有自己本身的自體、自性，而是由於種種因緣建立起來的。就像桌子一樣，我們很容易 明白，它是由木頭、人工等等做起來的，的的確確有這樣東西，但它是由這些東西安立起來的，而不是有實在的自體。現在對這個五蘊身心上所安立的我，我們由於 不了解，以為有一個本身天生如此的我，其實它不是真的，所以叫假立為我。
【若緣他身之我，執為有自相，亦是俱生人我執，然非俱生薩迦耶見。若緣自身之我，執為有自相，則俱是俱生人我執與俱生薩迦耶見。】
別人也有一個五蘊，也是依這個五蘊假立的一個人相。緣別人身上的我，執為有自相，這也是人我執，是俱生的（也就是無始以來一直相續的），但不是薩迦 耶見；如果我們緣著自己這個我，執為有自相的話，這同時是人我執又是薩迦耶見。我們真正要破的就是破薩迦耶見。薩迦耶見已經在中士道的煩惱別相當中講過 了。前面說過為什麼要進入中士道？因為我們怕死了以後會墮落受苦，因此要依止三寶，如法修習，所以要了解一切法的特質就是業感緣起；了解之後努力斷惡修 善，這樣雖然能不墮惡道，但還是在生死當中，所以進一步去找到生死的根本原來是惑業，而主要的是惑或者說煩惱，因此要了解煩惱的總別行相、過患，還有它是 怎麼生起的，推究到最後，找到生起煩惱的根本叫做無明薩迦耶見，原來生死輪迴真正的根本是這個。既然現在要解決生死的痛苦，只要從根拔掉，當然就能解脫生 死，這個就是我們要決擇無我見的原因。這在《廣論》上有詳細說明。
修學佛法有各式各樣的法門，大家摸不著根本，東忙西忙，忙了個半天，你不能說它沒有用，但是始終在枝末上轉。就像生病一樣，你一定要找到 病的根由所在，然後對著這個根由對症下藥，而不是頭痛醫頭、腳痛醫腳。頭痛去醫頭多少還對一點，現在我們更是糟糕，往往頭痛醫腳、腳痛醫頭，反正只要身上 覺得不舒服就吃藥，那個藥是不是對著你的病，你也不知道，所以就更不曉得岔到哪裡去了！所以一定要找到它的正對治。譬如前面曾經說過的淨行所緣、淨惑所緣 等等，多貪應該用什麼對治，多瞋應該用什麼對治。不淨觀雖然能治你的貪，但是不能治你的瞋；慈悲觀雖然能治你的瞋，但是不能治其餘的，對治了這個，其他的 煩惱還在，就像剛才的例子，頭痛弄好了以後，病根還在。這也就是當年印度小乘有部、經部，乃至到後來大乘唯識、中觀，諸大論師之所以要辯論的原因。
如果我們真正要學的話，這個中心一定要認清楚，要不然弄來弄去是一點意思都沒有，辯論也是永遠沒有結果的；但是如果你把握住這個中心的 話，辯論就很有用。所以我曾經跟大家說過，討論要注意切題，先反省你的目的是來做什麼的。如果你只是歡喜要來辯論，那也沒什麼好談的，既然你自以為對，好 了，那就這樣！所以佛有十四種情況不開口－－十四無記，外道來跟佛辯論，佛未嘗不知道答案，但是佛就是不開口，就是把握住這個原則。
如果今天你的確是為了修學佛法，那第一件事情，一定要慢慢不斷地深入去找到為什麼要來的根本因。為了要弄清楚，而不是含含糊糊的，所以要 非常明細地去決擇，這個才是辯論的宗旨。你有了這個宗旨，辨論的過程中若覺得又偏到別的地方去了，那就很容易拉它回來了。在這種狀態當中辯論，才可說是真 理越辯越明，因為當你辯得越來越清楚、越來越明白，最後就能夠了解我們生死的根本是什麼。從前面一路推論過來，流轉生死是由於業，而業是由惑而來，惑就是 煩惱，煩惱的行相你要認得清清楚楚，當你的概念一起來時，你就曉得這是正知見對治煩惱的，還是妄知見增長煩惱的。經過深細的辯論以後，你會曉得自己錯了， 而別人也可以告訴你錯在哪裡。如果這一點把握不住的話，那一點用場都沒有。
由下、中、上一步一步上來，到這個地方要記得煩惱的生因，這在本論一七Ｏ頁上。煩惱生起之因的根本是無明薩迦耶見，論上特別說明有兩派主 張，這也是本論之所以殊勝的地方，它能夠統攝一切的佛法；有一派承認無明跟薩迦耶見是同一樣東西，有一派說兩個是不同的東西，不管是同、不同，它都解釋得 清清楚楚，把根由所在找到。
要曉得學這個論不是讓我們認得一些文字去寫文章、當演說家、作大法師，而是要透過文字認識它真正的內涵，拿來淨化我們的煩惱，進而幫助別 人，步步要不離這個原則。所謂教授的特質就是在這裡，絕對不是道理講完了，要修的時候卻不要它，要了解真正要修的話，還非要這個完整教授不可。當然也可以 依老師親自的經驗，直接根據你的行相告訴你。所以佛在世的時候沒有什麼經論，佛針對你的根性說幾句話，問題就解決了。實際上經典就是這樣來的，而論也是不 離開這個原則，這是我們要了解的。
【俱生我所執薩迦耶見之所緣，則是俱生心覺有我所之我所，非我之眼等。】
下面說明俱生的我所執。首先要弄清楚它的行相，因為這是生死的根本，你一定要把它的行相弄清楚才能破除它。就像你要去拔草，第一件事情一定要先把草 是什麼弄清楚；要不然你糊裡糊塗跑去亂拔一通，連菜也拔掉了。那麼我、我所是什麼呢？一般我們會說這個身體也是我所，這個茶杯也是我所，我所擁有的都是。 事實上不是這樣，這就是中觀深細的地方。能執的是這個薩迦耶見，這是一種見解，這個見解本身是一個煩惱，或者叫無明，它是染慧為性。慧的特質是辨別，所以 一定有它所辨別的對象，也就是我們內心所想的這個事情，這個對象叫做「所緣」。俱生我所執薩迦耶見之所緣是「俱生心覺有我所之我所」，就是俱生以來的內心 當中感覺到有一個「我的」、「我的」的那個「我的」，而不是我的眼睛、耳朵等等。這跟平常我們講的不一樣喔！ 在《略論》上面是將大概的內容指出來，真正深細的內容非學《廣論》不可，而以我們眼前的條件，就算學了《廣論》也學不通。雖然我們不一定對正確的內涵 馬上能夠把握得住，可是至少要把誤以為對的錯誤概念拿掉。就像剛才說的，你要想對症治病，實際上連看都看錯了，那麼即使忙了半天也沒有用，現在至少不會在 這個錯誤的地方去空忙。空忙的結果是越走越遠，你寧願停在那裡，弄對了再走，一步就跨進門了，如果越走越遠的話，等到你發現了要回來，已經沒有氣力了。
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【俱生法我執所緣，謂自他內身所攝之色蘊眼耳等，及內身不攝之山河房舍等。】
我們現在講的眼睛等內外色，這是俱生法我執的所緣，不是我所執的所緣，這兩個不一樣喔！由我所執所緣的東西才顯示出我所執的特質。也許大家一下子弄 不清楚，那沒關係，總是第一步對以前錯誤的概念要知道是錯的。以前我們籠統地種一點善根，反正也談不到這種深切的內涵，所以對眼前的修行總是說：「先不必 去管它啦！好好地念阿彌陀佛，到了極樂世界自然會解決問題。」這是一種方式；再不然的話就是努力持戒，保持人天身，生生增上，增加資糧，淨除罪障，一步一 步進去，到時候你自然能夠了解！現在在這個地方我們先認得錯的，不要再去執著它。
【我執之行相，即緣彼所緣，執為由自相有也。】
我執是一種見解，所以一定有它所見的一個對象，就像眼睛張開來，就看到對面的東西。這個執著本身一定有它所緣的對象，我執的行相，就是執所緣的對象 為實有自性。並不是說沒有這樣東西，只是這樣東西的有並不是實在的，而是假名安立的。我們不認識它是假名安立的，執著以為有這麼一個實在的東西；說得更正 確一點，這個我執所以為的「我」（自性），就是不了解它是因緣所生起，以為這個假名安立的東西，它本身有一個實在的自性，這個錯誤的執著在人上叫人我執， 在法上叫法我執。這裡說「執為由自相有也」，自相就是自體，這是同樣的內容。並不是說沒有這個東西，而是說不了解這個東西是因緣所現，以為它實實在在本來 就是如此的。
【彼二種我執俱是生死根本。《入中論》云：「慧見煩惱諸過患，皆從薩迦耶見生，由了知我是彼境，故瑜伽師先破我。」《七十空性論》云：「因緣所生法，若分別真實，佛說為無明，彼生十二支。」】
這兩個錯誤－－人我執跟法我執，都是生死的根本。首先引《入中論》說明薩迦耶見是生死的根本。《入中論》是月稱論師所寫的論著，這裡引用的都是能夠 最正確代表龍樹、提婆兩位菩薩所決擇的佛的密意，所以對我們是最佳的指導。論上說：以前由於無明所以不認識，有了智慧才能真正見到煩惱種種的過患。要滅除 這個過患的話，一定要從它的根本下手，這些都是從薩迦耶見而生的，原來是從這種虛妄的、錯誤的執著來的。由於了解薩迦耶見所執的就是「我」（指我們誤以為 的那個實有的我），「彼」就是薩迦耶見，「我」就是薩迦耶見所執著的，所以「瑜伽師」（就是真正修行的人）就要先破掉它。
我們看見了一個東西，就以為是實有的，跟著它轉，那就害了自己。有一個故事叫「杯弓蛇影」，有一個人去到朋友家裡，那朋友請他喝茶，座位 後的牆上掛了一張弓，茶倒下來的時候，他看見茶裡面好像有一條蛇在蠕動，他又不好意思問，就這樣硬吞下去了，心裡老是想著剛才杯子裡怎麼有條蛇，疑心越來 越重，回去就生病了。請了很有名的大夫也看不好，最後就問他生病的原因，他才吐露出是這樣來的，於是就去問這個朋友為什麼要暗暗傷害他，結果朋友說沒有。 後來找到原因，再請他來第二次，又倒一杯水在那裡，他又看見了，心裡又很害怕，然後朋友請他回頭看看，一看原來是張弓的影子，問題解決了，病就好了，也不 要醫生看了。
同樣的道理，我們的見解（它是邪慧），執著明明不實在的東西為實有。但這東西不是沒有喔！沒有跟無自性，有跟有自性兩樣，這是第一個就要 分得很清楚的，否則你去看《中論》的話會越看越糊塗，明明眼前有的，怎麼說它沒有？其實不是沒有這個現象或作用，而是說這些現象、作用是因緣而安立的，由 於這樣的因緣所以顯出這樣的行相，也有跟這個因緣相應的種種作用，但是並不是天生如此的。就像剛才那個故事一樣，茶倒進來在動搖，後面弓的影子在杯子裡面 就跟著搖，然後你喝進去，如果你了解了就沒關係，可是你偏偏不了解，以為它是實在的，老覺得吃了一條毒蛇進去，於是就生病了。所以只要把根本了解了，知道 原來沒有這樣東西，那麼問題也就解決了。所以真正修行的人，應該破除薩迦耶見所執著的這個實有的我，能夠這樣的話問題就解決了。根據《入中論》所說的道 理，你才真正能夠進入龍樹菩薩告訴我們的中觀正見，破除執有執空斷常二邊，而進入中觀的真正意趣。
接著，引《七十空性論》證成法我執是生死的根本。一切都是因緣所生法，像剛才那個杯弓蛇影的故事也都是因緣所生的。因為我們的虛妄分別， 以為諸法是真實的，這個叫做無明，由於無明而輾轉引生無窮無盡的生死輪迴。輪迴生死總括起來，由頭到尾不出這十二支。所以前面為什麼說對十二因緣一定要了 解，怎麼樣由於無明而有行、行而識，然後在生死當中輾轉地流轉，現在我們真正要還滅，還從這個地方破起；換句話說就是要抓到根本所在。
現在了解了，原來修學佛法所要對治的根本是這個無明薩迦耶見。那為什麼佛一開頭的時候不說無明、薩迦耶見；乃至於我們修行第一步進去的時 候，小乘先講五停心觀，大乘也不先從無明講起呢？這個要說一下，就像我們前面這樣一步一步上來，現在才進入到中心問題，如果一開頭就直接講到中心問題的 話，我們恐怕是了無印象。舉個比喻說一下，比如我們要想在世間謀生要會電腦，絕對不是說你要學電腦，一跑到電腦公司就馬上學會了，剛去時你簡直不曉得是怎 麼一回事情，我們每一個人都有這樣的經驗。又比如說我聽人家說南普陀如何如何，第一次來，回去的時候一點印象都沒有，不曉得哪一條路到哪一條路，裡邊像個 迷宮一樣，完全不清楚，我們人人都是如此的。世間這麼簡單的東西，你眼睛看得明明白白，還要有人帶著，看完了你還是覺得不知道，所以一定要有前面的準備。 念書也是如此，絕對不是一口氣就跑去學電腦，要先認識什麼是硬體、什麼是軟體等等，學習時也一定先從幼稚園，大家排排坐、吃果果開始，然後小學、中學這麼 上來。所以當我們在非常粗猛的煩惱當中，一天到晚跟著世間法在轉時，絕無可能進入佛法，所以佛就告訴我們五停心觀，先對治粗猛的煩惱，令心漸漸調柔，一步 一步深入，每一個地方都有它必然的次第。
所以我們修學佛法一定要先了解這個次第。應該從哪一門進來，首先要了解它的特質；如果不了解，麻煩就跟著來了，你會碰到什麼就執著什麼。 不必談佛法，包括我們自己，小時候剛進入學校，一開口便是：「老師講的！」老師講的好像是天經地義，這說明人就是這樣，一碰到什麼就執著得不得了。我們現 在學佛法也是這樣，第一個碰到的就覺得：「這個是佛講的！」那別的都錯了。實際上佛所講的無非為了破我們的執著，結果偏偏我們學了以後執著更多。所以我們 應該一步一步地來，在一開頭的時候不先說無明，原因在此，了解了這一點後，就由前面這個次第慢慢地深入。
我之所以這樣講是有特別的原因的，當年宗喀巴大師造完了本論以後，剛開始對在家人根本不講，聽講的都是有相當條件的人，因為這個是修行的 次第，是已經學了以後，指點你所以上不去的關鍵在什麼地方，你學到了以後，就能步步上去了。就相當於我們念書一樣，他不是對一個幼稚園小孩子講的，而是對 像中學、大學生程度的人，學會了能夠派上用場的，絕對不會是學到哪裡執到哪裡。但實際上對我們來說，因為絕大部分的人都有前面所說要破除的種種錯誤，所以 要拿這個完整的教理如理破除。為了給我們正確的引導，並不是直接針對這個去修行，而是先讓我們有正確的知見，明白這整個的構架，基於那些條件而步步上來， 所以如果條件不夠的話，我們不必著急，先了解要學的方式是這樣的；反過來說，如果懂了，我們也不要去執著，正好去運用它如法行持。
【◎ 問曰：若二我執俱是生死根本，生死則有異類二種根本，不應道理。答曰：二種我執所緣雖異，行相無別，故無過失。】
前面告訴我們人我執、法我執都是生死的根本，那這樣生死的根本不就有兩個了，那不是錯了嗎？事實上這兩種我執，雖然所緣的對象不同，但是它執取的行 相沒有差別，故無過失。對補特伽羅執為有自性叫做人我執，對補特伽羅以外的執為有自性叫做法我執，所緣的是不同，但是我執這個行相本身卻是一樣。比如我們 看到這個叫做窗子，看那個叫做茶杯，真正重要的是這個執著要拿掉，所緣的對象雖異，行相卻是一個。而生死的根本就在我們對這個實執不認識，產生了種種妄分 別。所以說二我執是生死根本是沒有過失的。
【欲斷如是生死根本，須達無我慧。此達無我慧，要與無明我執同一所緣，行相相違，方能斷除。《四百論》云：「若見境無我，能滅三有種。」】
想斷生死的根本，一定要通達無我，了解你所執的這個東西並沒有，那麼你對它的執著就能破除了。所以要破除的是我們這個邪執，不是所緣的對象。要把它 拿掉必須要先了解你所執的對象是沒有的，進而才發現原來以前這個執取的心是錯的，以前錯的叫無明，現在正確的認識叫智慧，也就是通達無我的智慧。達無我的 智慧跟無明我執，它們所看的對象是同一個，而行相相反，這樣才能夠斷除。譬如說現在有一個人推你，而你要擋住他，不讓他推過來，他推在這個點上，你要抵擋 也要在這個點上，如果他是推這裡，然後你卻擋那裡，這是沒有用的。
以前講到業能不能對治的問題，你造了這個業，就要在這個上面對治，我欠你十塊錢，要是還你十塊錢就不欠債了，如果我欠你十塊錢，卻還他十 塊錢，那沒用！雖然對我來說是抵消，可是你還是我的債主，而我是他的債主，這個問題沒解決。所以所緣要同一個，而且行相要相反。他推是這樣推，然後你用同 樣的力量擋回去，方向一定完全相反；「相違」就是正對治，這樣才能把他擋住。平常我們在境上不認識而執著有我（自性），現在同樣的在這個境界上面，你了解 原來這個自性是沒有的，恰恰跟你所執的完全相反，所以一定是行相相違，而且是同一所緣。自性有的我是薩迦耶見的所執，而薩迦耶見是三有的根本，所以若能了 解自性有的我是不存在的，就能從根本將生死的種子去除掉了。
【《釋量論》云：「慈與愚無違，故非真除過。」此說慈悲雖是無明之對治品，然非同一所緣行相相違，故非真能對治。】
《釋量論》告訴我們要正對治的是什麼。我們修慈悲等等善業，但是慈悲跟愚癡無明並不是正相對的，所以不能夠真正除去過失。現在我們忙著去修行，修了 半天，但是所修的並不是正對治，就像我欠這個人的債，然後我把錢還給別人，那不行，這個問題還沒有解決。因為我們無明，往往會生起瞋恨等等煩惱，有了慈 悲，瞋恨是可以拿掉，但這只是無明所生起的枝末，不是根本，這個根本不是慈悲所能夠正對治的。
【法稱師云：「若不破彼境，非能破彼執。」此說須以達無我慧，破除無明我執所執之境，而斷我執。故知生死根本無明我執之真對治厥為達無我慧也。】
你一定要把我執所執著的這個東西破除掉才可以；不能破除這個境，那就不能破我執。前面先找到了這個染污的根本是我執、我所執，所以第一個要通達無我的正知見，然後根據這個正知見去修持，就能夠證得空性，了解並沒有我們所執的這個境，那個時候就能把人我執、法我執徹底淨除。
※﹝卯二、尋求無我見分二：辰初、決擇人無我，辰二、決擇法無我。今初﹞
【◎ 二我執生起之次序謂從法我執生人我執。修無我之次序，則應先修人無我，次修法無我。於人法上所知無我，雖無粗細之別，然所別事，於人則易了解，於法上則難 知。如法我執於眼耳上不易了解，於影像上則易了解，故成立無我之因時，以影像等為同喻也。《三摩地王經》云：「如汝知我想，如是觀諸法。」故當先決擇人無 我而修。】
這兩種執生起來的次第是先有法我執，在五蘊上先執著蘊的實在，然後再根據它而在這個依蘊所假立的我上，不了解它的真實而起妄執，生起人我執。所以生 起的次第是這樣的。修的時候就把次第倒過來，雖然無我這個原則不管用到人上或用到法上面，並沒有粗細的差別，但是對於你所執的行相，在人上容易了知，而法 對我們又隔了一層，就比較難以了知。所以真正修的時候，是先就眼前觀察到的開始。平常也是一樣，跟你講太空當中的事情，說了個半天，實在是弄不清楚；就是 地球上，像美國的事情也說不清楚，連台北的事情也講不清楚，台中多少知道一點，這南普陀你一目瞭然，至於這教室裡邊，根本不要講，你眼睛一看就清楚了。同 樣的道理，二無我的粗細雖無不同，但是執著的行相在自身之上比較容易了解，所以先在容易了解的上面先修，這樣就容易產生效果。
這個道理，就如同你直接從眼睛、耳朵上面去看法我執的話，比較不容易明白，如果以照鏡子為例，你就容易了解鏡子裡面的影像不是實在的東 西，是假安立的，所以成立無我的因時，就用影像這個比喻。比喻是將深細的道理，拿一個簡單而相似的例子來作為說明的方法，讓你透過這個比喻容易了解。 「我」是在五蘊上面假立的，我們卻把它看成是實有的，這就是人我執。所謂的假安立，我們用另外一個比喻來說就更容易了解，比如一本書在你眼前，你曉得這個 是白紙，上面寫了黑字，是透過人工把它印刷、裝釘起來，變成這本東西，然後你給它一個名字叫書，這個名字是我們安立上去的，所以說是假安立的。
就像一個物體在鏡子前面照出它的形相，你容易了解這個影像是假的，同樣的在色受等五蘊上假立的這個我，這不但眼前可見而且是比較容易了解 的。不論你曉得不曉得有沒有這個我，同樣都有我執。就算剛生下來的小孩子，他也不曉得什麼我不我，但是他一樣會對這個東西執著；乃至於畜生，你拿起石頭要 打牠，牠馬上逃走，每一種有情都有這種執著的力量在，所以這是比較容易觀察了解的。當你認得了「我」這個東西以後，再根據這個去觀察諸法。所以，要先觀察 人我，進一步再拿這個道理，從其它比較難知的法上去觀察。
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【此雖有多理，但初修業者，觀察四事最為切要。】
修人無我的時候有很多辦法，但是對剛開始修的人，有四樣事情照著去作是最切要的。前面這一句話注意喔，「雖有多理」，真正要通達無我，是有很多方法 的，但是下面所告訴我們的這個方法最切要。實際上禪宗也是一個方法，還有其它的方法，都是千真萬確有用的，了解了這個道理以後才不會執著，否則你說你的 好，我說我的好，這就害了。好一點的話，你執你的好，只學你的法門停滯在那裡，最好的就是成為聲聞、緣覺，差一點的，由於執著己宗而毀謗別人，自己也上不 去，還會因為毀謗別人而墮落。所以每一個法門都有它特別殊勝的地方，看看自己現在適合用哪一種方法，就用這個方法最好。
還有因為自己內心上面這種錯誤的執著去掉了以後，當真正的大善知識－－佛菩薩要來幫忙時，你自己的障礙拿掉了，加持就很容易進來了，這點 尤其重要！所以我們千萬不要犯這種先入為主的毛病，一定要想盡辦法改掉它。我們常在聽見某個法後覺得自己全懂了，然後就要去弘法，執著就是這個對，別的都 不對，根據這個來否定別人。於是性、相二宗，互相決裂產生是非，甚至同一個法門中也有你不好、我好的想法，這是非常糟糕的。我們始終要把握住的概念是：聲 聞乘的行者，因為急欲求了脫生死，所以佛世的修行人在聽了某個法門後就趕快修，別的事天塌下來也不管結果他解脫了。如果我們真的急的話，這種行為才是！絕 對不是執著某個法，覺得自己懂了，還批評別人不對，這已經完全錯了！要想去弘法絕對不是這個樣子的。
再不然像我們現在這樣，學了以後的確自己曉得，我是要走大乘圓滿佛法的路線的，但是並非一口氣就走上去，何況自己教理並不圓滿，那我隨分 隨力把所知道的跟人家說一點。這時應採取的態度是：我很高興遇見了這個法，但佛法有八萬四千法門，我知道的只是九牛一毛，願意在這個上面步步深入。所以除 了隨分隨力的把自己知道的流傳以外，對其他不知道的法門，一方面自己內心是無比地景仰、羨慕，同時還要去讚歎、隨喜，這是我們應有的態度。因地上面種下這 樣的圓滿之因，你的行為也能相應，這樣必能一步一步上去。
【◎ 初要，謂決定所破。吾人下至重睡眠時亦有我執堅持不捨，彼心即是俱生我執。當觀彼執執何為我，如何執我，如是審細觀察彼執，便見彼執，非執於身心總聚上假名安立，乃執假立之我為有自體。】
我們要淨除障礙，要先確定所要破除的執著是什麼，這是最重要的。要洗掉髒垢，一定要先認得這個髒垢是什麼樣子。就像衣服上染了一塊油漬，你放在水裡 一泡，那油漬就看不見了，結果洗了半天也洗不掉，所以一定要事先把肥皂塗在油漬上面，然後再放進水裡，那時泡了水也不怕了。現在我們也是一樣，一定要先把 握住對治的中心是什麼。現在大家說要修行，但是對修行的正確內涵不知道，那怎麼修呢？這是我們為什麼始終在枝葉上面轉的原因。我們能來修行，這是宿生的善 根在這生啟發了，這時真正要注意的重要概念，是先把修行的整個大輪廓認識清楚，然後要了解它的中心綱要在哪裡，再從綱要中找到下腳的第一步，然後一步一步 上去，每個人都是如此的。
現在這裡是針對我們所要破的無明，找出它的根本在哪裡。因此要先把所破的對象確定。我們每個人甚至在睡得非常沉的時候，對這個「我」還是 牢牢地執著，從未捨棄！這個執著的心就叫俱生我執，這在《廣論》上有詳細的說明。前天我聽你們在解釋這個「我」，說我有四個定義等等，其實講道理的時候 有，平常我們根本不曉得，即便知道了也一樣是牢牢地執著我。所以儘管在文字上面把定義下得很清楚，生活中卻不一定用得上。並不是說定義沒用，這四個定義的 確有特殊的意義，我只是怕你們不了解而在文字上面空轉，然後覺得只有這個對，別的不對的話，那就走錯了！法相的嚴密有它非常重要的意義，從這個上面分析， 能使法理上一點遺漏都沒有，可是萬一不幸只在文字上面空轉的話，跟修行了不相干，還在那兒覺得自以為是！
在這裡先簡要地指出我們的「我執」就是這麼深，儘管是在集中精神做某事時，有人喊你的名字，因為這是代表你的，你立刻就會警覺；乃至於睡 著的時候別的事情吵不醒你，喊你的名字，你就醒過來了。為什麼？答案就在這裡。所以哪怕「重睡眠」時，這個我執一直在，而且是與生俱來的，無始以來生生世 世跟著它轉，因此現在先確定這個是所要破的。
我們內心覺得有個實在的我，這種心理狀態就是「我執」。譬如說人家叫我日常，實際上我執所緣的就是這樣東西，它用一個名字來代表。每個人都有自己的名字，它代表能執的心所緣的這個對象。那這個所緣的「我」到底是什麼，它又是如何執呢？
仔細去觀察，的確我們每一個人都有一個執著的心，去執著這個我。譬如當人家喊你名字時，你馬上覺得：「他在叫我。」顯然的，你所緣的對象並 不是這幾個字，而是這上面所安立的一樣東西。每個人都有一個名字，這幾這個字如果拆開來，你不會特別去執著它，把這幾個字合起來所代表的這個東西，才是你 的薩迦耶見所緣的。所以這裡的「我」，不是指身心總聚（五蘊），而是在身心總聚上假名安立的這個東西。而我執所執的境，是在這個假立的我上面執有自體。換 句話說，所緣的對象不是這個名字，而是由這幾個字所安立的一個代表你的東西；在這個東西之上，你以為有個實在的自性，這才是你所執著的（註：俱生我執之 「所緣」是「五蘊上所安立之假我」，「所執」是「此假我有自性，為實有。」）
平常我們含含糊糊的，總以為我就是指這個五蘊，實際上不是的！這個我是在五蘊上面所假安立出來的，現在用名字的比喻來說明，這個概念很重 要，一步之錯，就不曉得錯到哪裡去了。當年印度很多部派的差別就在這個上頭。我們現在聽起來好像很容易，但以我親身的體驗，自己是絕對沒有能力分辨的，一 定需要具傳承的上師尊長的指點才行。當年為了這個問題一直繞了很久，始終是迷迷糊糊的！後來總算非常幸運，得到師長的教導。所以我覺得你們真是有大善根， 能夠很容易地就得到了。這個概念要先建立起來，如果弄不清楚的話，那下面部分的了解就談不到。當然，有很多同修前面的部分都一片迷糊，那這部分暫時不必 忙，要先把前面的次第弄清楚了。
【彼俱生我執所執之我，即所破法。初若未能直識其我，則亦不能知無我義。靜天師云：「未觸所計事，不知彼事無。」】
把俱生我執所執的這個內涵找到了，現在我們所要破的就是這個。「直」就是當下，假定在一開始對於所破的對象沒有當下認識的話，你就沒辦法破除它。所 以前面一再說明要同一所緣，行相相反。就像要拔草，一定要先把草是什麼樣子看得清清楚楚，那時你才能拔得一點都不錯。人我執的所緣不是這個五蘊，而是在五 蘊上所安立的這個「我」；而所執的行相是這個我有自體。
這裡又引祖師的話告訴我們：在對自己所妄執的事情還不認識之前，你不曉得這件事情的真相是自己的妄執。如果根本不認識妄執的對象的話，當 然不曉得它是妄嘛！譬如說我們現在要分辨真、假，你一定要把那爭論的東西就擺在眼前實際去如理、認真的觀察，才看得出真假，否則嘴巴上談了半天沒有用！修 學佛法或做任何事情都是這樣，這個始終是最重要的概念。因此一開始要知道自己到這裡來是幹什麼的？為了修學佛法！那佛法的中心是什麼、三學中「戒」的特質 是什麼、「定」是如何定，乃至於現在到最後的慧了，也同樣的一步都不能放鬆。
【◎ 第二要義，謂決定二品。彼堅固我執所執之我，倘於五蘊上有者，與自五蘊為一為異。離此二品，當知更無第三品。以凡有者，不出一異二品故。此依了知一異互違之量而成。】
這個是確定所破的範圍。前面第一個已經確定所破，就是在五蘊上所假安立的這個東西有實在的自體。在這個五蘊上面的確有一個假安立的形相，並 且有它的功效，我們叫它－－我；也給了它一個名字代表自己。當喊這個名字時我們會說：「是，我在這裡。」但這個我卻不是有自性，不是天生來的，只是假安立 在這個五蘊之上。它跟五蘊是同還是不同呢？換句話說，我們要破除它時，一定要看它安立的範圍如何？不能太窄，太窄的話破除不乾淨；也不能太廣，如果太廣破 除也沒用，乃至於反而有害。譬如說我們決定要挖掉樹根，那一定要先確定樹根的範圍，太狹的話，砍了半天，樹枝雖然砍掉了，但是樹根還在；或者雖然是砍了樹 根，但只砍掉一半，還有一半留著，那以後還會長出來，所以太狹、有遺漏不可以。太廣也不可以，太廣的話，有很多錯誤容易產生。你要挖的樹根在這裡，而你卻 到處亂挖，不該挖的也挖掉了，這個也是不對。
要破的我是在五蘊上建立的，那麼請問它和五蘊是同一樣東西，還是另外一樣東西？只有這兩種可能。如果是實有的話，一定不出這個範圍－－要 不然就是它，要不就是離開它的另一個。因為一跟異恰恰相反，所以不是一就是異，再沒別的了。比如這房子裡是黑的還是亮的？如果是黑的，一定沒有光明；有光 明的時候黑暗一定不在，不會半暗半不暗，沒有這樣的事情！一異也同樣是這個道理。
【《中觀莊嚴論》云：「離於一多外，所餘行相法，決定不得有，此二互違故。」】
多就是一以外的，除了一多這二種情況外，其他的行相決定不會有，因為這兩樣是恰恰相反，互相正對治的。如果還有其他的，我們一定要找出來，不能遺 漏。同時也不要再多，如果多的話，反而雜亂無章也沒有用。所以第一個是確定要破的對象，第二個確定破的對象一定是這樣的相狀。現在再進一步就要去破它了。 既然這個我安立的時候，與五蘊不是一就是異，所以破的時候，也分成兩項，先看看「我」跟「五蘊」是同一個，這種情況可能不可能，結果是不可能！如果「一」 不可能，那麼只有「異」了，但是這樣也不可能！到這個時候我們才了解，原來沒有這個東西，而是由虛妄而安立起來的。所以下面第三點是破一品，第四破異品。
【◎ 第三要義，謂破一品。若所執我與五蘊一者，應成一性。此有三過：一所計之我應成無用，二我應成多，三我應有生滅。】
我們所執的這個我，是在五蘊上建立的，假定這個我跟五蘊是同一個東西的話，會有三個非常明顯的過失。第一，你計的這個我就沒有用場了，因為既然這個 我就是五蘊，那又何必再計一個我呢？根本不需要了！譬如說我現在用的這張桌子，它是由一些木頭、人工等做成的，我們在這假安立的形象上給它一個名字叫桌 子。如果這張桌子的確有它的特性，那麼它的這個特性，一定要不就是造成它的木頭等，要不就是離開這些而有另外一樣東西。如果是同樣的話，那麼安立桌子就沒 有什麼用了。同樣地，我和五蘊一樣的話，那這個我實在沒有什麼多大的用場。
第二，我們現在講的「我」只有一個，而五蘊有五樣東西。真正說起來豈只五樣，譬如我們的身體有頭、腳、手、腦、頭髮等等，假定這些就是我 的話，那麼身體也是我，頭也是我，腳也是我，到底哪一個是我啊？這個很清楚有問題。如果這些東西都是我的話，頭髮剪掉了我就死掉了，指甲剪掉了也一樣，乃 至萬一不幸手切斷了我也就死掉了，可是現在連換一個心都不會死。所以說「我應成多」，這也不合理。還有第三個，色法跟心法都在生滅當中，而我們執著的這個 我卻是牢不可破。下面就詳細說明這三個過失。
【初過謂汝所計應成無用，以汝計我原為成立取捨五蘊之作者，若我與蘊成一體性，則離所取之蘊別無能取者故。自性無分之法，不可安立為異法故。《中論》云：「離於所取蘊，別無能取我，計蘊即是我，汝我成無用。」】
第一個過失是說我們在五蘊上所計的這個我沒有用。因為實際上我們真正所執著的是五蘊上所假安立的這個我相有自性，比較粗淺地講：有了我這個能取，就 有所取的這個五蘊，所以這是我的身體、我的頭髮、我的腳等等，很明白的，這些是我所執取的法。譬如像我的眼睛是我所執取的，在這種狀態中，我跟眼睛是兩件 事情，怎麼可以是一呢？如果是自性的話，自性本身就是自己，它是沒辦法分的，不能安立為另一樣東西。現在我和五蘊，一個是能取，一個是所取，是兩樣東西， 所以計五蘊是我完全不合理。《中論》上說：離開所取的蘊再沒有能取的我存在了，你把這個蘊看成我的話，這個我變成沒用了，這是第一個過失。
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【第二過謂若我蘊是一者，如一人有五蘊，亦應有五我。或我是一故，五蘊亦應成一。《入中論》云：「若蘊即是我，蘊多我應多。」】
如果這個五蘊就是我的話，那麼人有五蘊，這個我豈不是也有五個了嗎？或者反過來說，我既然是一的話，那五蘊也應成一才對啊。我變成五個固然不可以， 五樣東西變成一樣的話，那我的頭就是我的感受，我的身體就是我的心，這是絕對說不通的。以前祖師有這麼一段公案說：把身體一斬為兩段，佛性到底在哪一邊？ 這時我們就弄不清了。所以我只有一個，是不能分開的。所以如果我就是五蘊的話，會產生這麼大的矛盾。
【第三過《入中論》云：「若蘊即是我，我應有生滅。」由分別假立業果所依之我，雖有生滅亦無過失。但如自所執之我若有生滅，則成自性生滅，此中復有三過。】
如果說蘊就是我的話，我就應有生滅（註：此我字，指俱生我執之我，非指世俗名言之我）。在佛法裡講生滅，因為一切法本來就是虛妄的，如此的業因，感 如此的業果，它本來沒有自性的；反之，正因為沒有自性，一切都是因緣安立，所以必定有業因感業果的前後相續，這樣的相續中必定是有生滅的。
譬如說我們每個人身上所穿衣服的布，是由棉紗再加上人工和機器所織成。本來看得很清楚是一根一根的紗，但是當它被織進去的時候，這些紗不 見了；換句話說紗滅了，而布生起來了，因果的道理就是這樣，當各個因緣合起來後，好像沒有了，但是另一個東西生起來了，所以它一定是前後的生滅，我講的這 個是很粗淺的比喻，真正生滅的細相，我們現在還不了解。因為它沒有實質的、天生如此的自性，而一切都是由於因緣、條件所現，所以必然有前後相續生滅的因果 現象。
這裡要破的並不是這個因果生滅緣起的現象，而是破我們執著有一個天生實在如此的東西，這個東西是沒有的。所以第三過是，假定蘊就是我，則 我必有生滅；假定所執的「我」有生滅的話，那自性就有生滅，這樣又有三種過失。為什麼這裡要辯論這些呢？因為當年在印度有很多人不同意這種說法，你說它有 自性又有生滅的話就不對。於是他就承認自性是有生滅的。好，就算自性有生滅的話，毛病又來了。反正只要是錯誤的東西一定有毛病，從這個上面，知道原來這些 都是我們的妄執，才能夠把錯誤徹底地消除掉。現在看，如果是自性有生滅，會有些什麼過失。
【初不念宿命過，謂不應憶念我於爾時如是生，以念宿生要前後二我是一相續，汝此二我自性各異不依他故。《入中論》云：「所有自相各異法，是一相續不應理。」】
自性這個東西應該是一直如此的、不變的，假定有生滅的話，那前後的我是完全無關的，前面的我已經滅掉了，再生起來的我與前面的我完全無關。所以所謂 宿命的事情就記不住。因為要憶念以前我如何如何，前後的我一定是要同一個相續。假定這個我自性有生滅的話，一死就滅掉了。就像我們死了以後，另外換一個身 體，它跟前面的身體完全是兩樣東西。也像我們搬了家，舊房子跟新房子絕對不是一個，它們的形相、內容都完全不一樣。同樣地，自性要是有生滅的話，那以前的 事情都記不住，而且和此生也連不起來了。
【二造業失壞過，謂前所造業應不受果，以造業之我未受果前即已謝滅，別無與彼同一相續之我故。以彼自性壞故。】
既然執著我有自性，又承認自性有生滅，所以前面那個我造了業，一旦死掉，那個業就沒有了。舉個簡單的比喻：樹是從根上長出來的，假如你把根挖掉了， 那上面的東西就都沒有了，再好比我欠了人家錢，假如我死掉了，那這債務就算了。所以自性若有生滅的話，前面造的業就沒有了，不受果了。
【三無業受果過，若謂前我謝滅後我受果者，應未造業即可受果，以他人造業，他人受果故。《入中論》云：「般涅槃前諸剎那，生滅無作故無果，他所造業餘受果。」】
這毛病更嚴重了，沒有造的業，居然有這個果。因為前面的我滅謝了以後，前面的業也滅掉沒有了，我現在受的果不是我造的，別人造的業變成我來受果，那豈不天下大亂，業果根本無從建立起來，佛法更無從講起了。
《入中論》上說，只要你還沒有證得涅槃之前，生命一定是剎那剎那生滅，而業果是繼續相續的。假定自性有生滅，那前面造的業就會失壞，而且眼 前的果是沒有因的；既然這樣，大家就可以亂來了，我造了業由別人去受，或者別人做了壞事，受惡報的是我，別人吃飽了肚子，你在這裡發脹，有這樣的事情嗎？ 這是當年印度內、外道或者內道各派間的辯論，我發覺實在是美極了，辯論者覺得不對，馬上就想一個辦法轉，透過這樣把正確的內涵深細嚴密地決擇出來。
【由是推察即知我與五蘊非是一也。】
照著上面這個道理去觀察的話，就了解五蘊跟我決定不是一。《楞嚴經》中也有佛陀跟阿難的反覆問答，的確佛法是要這樣思辯的，各人都有各人的道理，就 在這個上面切磋。我們剛開始的時候往往不動腦筋去思惟觀察，所以佛陀問阿難這個「我」在哪裡的時候，阿難就很自然地覺得我就是這個，後來回答了幾次都覺得 不對，想了半天，到後來簡直不能肯定，直到最後發現找不到「我」時，他目瞪口呆了。所以當年印度的祖師叫做大論師，實際上這是佛教教育的基本精神，一定是 在論辯當下就如理地思惟觀察，一步步深入，直到很明確地了解問題是在什麼地方！現在前面所說「我和五蘊是一」被破除掉了，如果我有自性的話，最後只有一條 路好走，那就是這五蘊和我是完全無關的兩樣東西！
【◎ 第四要義，謂破異品。若所執我與五蘊異者，則離色等五蘊，應有我可得，如驢馬相異，離馬有驢可得。然色蘊等一一除後實無我可得。《中論》云：「我異所取蘊，是事終不然，若異應可見，而實不可見。」】
如果是離開了這個五蘊另有一個我，就像驢跟馬兩個完全無關，離開了馬，另外還有一個驢可得，但實際的情況是離開了五蘊，找不到「我」這個東西的，這個「我」一定要在五蘊上面假立而成。
《中論》上說：離開了所取的五蘊，是絕對沒有「我」這個東西的。如果說離開了五蘊真正有我的話，這個我應該可以看得到，但我們卻找不到。這 個「我」假如離開了五蘊而存在的話，那當你把手指切斷時，應該和你毫不相干，因為這個「我」和五蘊是沒有關係的！但實際上卻痛得要命，怎麼可能跟你沒關 係？所以絕對不是離開這個五蘊而另外有一個我。
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【◎ 依此四義觀察，便知身心上全無俱生我執所計之我。是為初得中觀正見。若是宿世曾習此見者，覺如獲得所遺珍寶最極歡喜。若先未習今創得者，覺如遺失極可愛物，起大恐怖。若俱無彼二感覺者，則是未能了知所破，或未善破除也。】
照著上面這四個道理深細如理地去思惟觀察決擇，就會發現在這五蘊身心上找不到我們無始以來所執著的這個我。那個時候叫初得中觀正見，但這並不是證得中觀正見。當證得中觀正見時，你的確會在這五蘊身心上有種找不到我的感覺。
假定你宿生已經修習而且得到過中觀正見的話，這一生一旦又得到，會大歡喜，甚至喜極而泣。在我們中國用的是不同的方法，有些修禪之人當他開 悟的時候會大哭，就像小孩子迷路找不到親人，一旦看見了，就緊抱著媽媽的腿哭，那是喜極而泣啊！這是宿生有得到過的情形。假定是從來沒有見到過，由於無始 以來牢牢地執著這個我，忽然之間找不到「我」時，心中會起大恐怖！如果沒有前面這二種感覺的話，那表示沒有得中觀正見。平常我們自以為懂了，實際上往往連 整個理路都還弄不清楚，或者雖然理路清楚了，真的照著經論去檢查，才知道自己並沒有得到！
前面是破我的四個要義，這是非常重要的。我們總覺得好像學教只是講講道理，真正要修行的話學教沒有用。實際上教下跟宗門的內涵是完全一樣 的。以我們中國來說，永嘉真覺禪師，他是依照天台教觀修學而開悟的。天台教觀是南北朝時北齊慧文律師無師自通所體證的，這是再來人，他雖遠追龍樹，但的確 真實完整的傳承並沒得到。而在印度，那些真正的大祖師們都是有完整傳承的。《阿底峽尊者傳》上，尊者的師長中，第一位告訴他出離心，第三位叫明了杜梋論 師，他是龍樹菩薩的四傳弟子，地位相當於我們漢地溈仰宗的溈山、仰山這類祖師，他所領受的圓滿傳承一點都沒有斷過。阿底峽尊者去求教時，他講的就是中觀的 道理，告訴他怎麼去觀察思惟，尊者照著他教的方法，當時就馬上證得了加行道一品真實三摩地，實際上就是大徹大悟，這個情況跟禪宗開悟的境界一模一樣。所以 我們不通教理的人真是很可憐！自己已經學錯了還拿來誤解別人，當然這個情況有很多原因，這裡不去細說。其實教下、宗門不管是哪一派，只要有完整正確的傳 承，所得到最究竟的內涵確定是一個，絕對不會是兩個。所以說佛佛道同，佛是不異語者。
【◎ 修習之法，有定中修如虛空，與後得修如幻化之二。】
修習的方法有二個：一個是在根本定中修如虛空。根據前面的聞思決擇發現沒有這個我，雖然理路清楚了，但實際上沒有如實地修。如果你真正如實地修，到 最後確實會找不到我了，就像虛空一樣，但這個虛空不是指我們眼前所對的虛空。祖師們曾說：「大地無塵土」，大地有多大啊！可是到那時根本連一點點都找不到 了，就是這種境況。現在我們看一切法我是「能看」的，有一個「所看」的，但是當真正證得空的時候，能、所等等統統消失掉了，這種感受的確是「如人飲水，冷 暖自知」，這個是在定中修。
下座了以後修如幻化，是說了解原來這一切的東西並沒有真實的自性，都是因緣假立，所以說是虛假的、如幻如化的，就像從鏡子裡照出的形相，只是乍看起來好像有而已。
實際上用這個喻，會覺得好像有一個實在的我站在鏡子前面。中觀師會用「幻人顯幻法」的喻，本來就是個變化人，然後再變出一個幻法，而我們在 這虛假的法上執著，事實上連這個人本來也是變化而有的，所以說是「如幻如化」。除了鏡子以外，也常常用「陽焰」、「乾闥婆城」等比喻，都是在表達此意。陽 焰就是夏天天氣熱時，尤其是近中午太陽熾盛的時候，我們會看到路面上有水一樣的波紋，看起來好像水一樣，這個叫陽焰。有些野獸在原野上很渴時，大太陽照射 下，它一直看見地上有水，真的跑過去卻看不見，水好像老是在前面，去找時就是找不到。這就叫作「如幻如化」，有這樣的現象，卻沒有這個實體，這個實體我們 叫自性。所以在定中如實觀察，找不到自性，就像虛空一樣，什麼東西都沒有；出定後則觀一切法是如幻如化的。
【初謂如虛空，唯由遮遣礙觸而立，此亦唯遮自相之我，專一而修，住空見中堅固不動為主，若覺心相稍低劣時，便應憶念前四觀察，引生定解相續修習。】
所謂的虛空純粹是從遮遣礙觸方面說的。礙觸有二種－－身的礙觸、心的礙觸。人我執所緣的行相是我，有我就有我所；法我執所緣的行相就是五蘊。當你真 正在五蘊上找「我」的時候，會發現並沒有這個東西。所以正修的時候僅僅是遮遣有自相的我，而且要住空見中堅固不動為主。它有一個善巧的修法，先是經過思 惟、觀察，確定這個依蘊而立的我如果有自性的話，不是跟蘊是一，就是離蘊而別有，那麼是一嗎？不對！異呢？也不是，所以就證明了我是虛妄假立的。經過理智 深入地思惟決擇以後發現找不到，心中明白它是空的，然後就安住在這上面，而且要使得前面思惟所得的正見產生堅固，這是種觀力。所謂在定當中修的，就是指這 個。
這個地方雖然是很簡單的幾句話，實際上整個教下修無我正見的全部方法就在這裡。修觀時心力要非常深細但卻又很有力的，假定這個覺照的心相 慢慢低沉了，要馬上把它提起來。就是把前面所說的四個道理再拿來觀察，使得內心再次生起確定相，了無疑惑地繼續去修行。在這裡如果之前沒有定的話不行，定 有沉掉二相，掉固然心不能凝聚，觀照的力量稍微沈下來也沒用。它一定是很明細的，愈來愈明、愈來愈細，絕對是非常清楚，等到觀力愈來愈深，最後就如實證得 空性了！這個是教下告訴我們的。
宗門參念佛的是誰，如果從表面上看，就是我嘛！這個還用問嗎？但現在要的不是在文字上用意識去揣度，要體會這種內涵，意識沒有用。你一定 要生起一個疑情，一天到晚全神貫注在這裡，祖師的形容真美，「如欠人萬貫錢財相似」，就好像欠了人家幾十億，債主一大堆，你簡直不知如何是好，就是這個味 道！當疑情現起來的時候也很妙，以前我也曾經試過一次，那時照著自己的辦法弄，東摸西摸也不相應，好在善知識就是善知識，當被他呵斥了一頓後，我就死心塌 地去用功，所以真正修學時，千萬不要給自己找漏洞。剛開始時真是摸不著頭緒，直到後來因為信得過善知識，他要你這樣做，又把你切斷掉，有的時候哄哄你，引 導你走上正路，有時候弄得不對就罵你一頓。被罵完後，自己懊惱了幾天，最後想想只好照他的辦法做，一這樣做疑情就起來了，心裡面那個「念佛的是誰啊？」就 在那裡，放也放不下，走路也是，吃飯也是，睡覺也是。這心裡面你說是難過，它卻又不是，真是妙極了。
但這只是粗相，禪宗真正用功的方法都是這樣。它後來會愈來愈細，提起來以後雖然放緩，但一直在這個上面，那是不能丟掉的！吃飯時是它，睡 覺時還是它，睡是睡著了，但是念頭還是清清楚楚在那個地方，所以祖師比喻到後來就像一片瓦丟到萬丈深井裡面一樣，一點也沒有障礙，一直下去，保證你開悟。 可惜那時被幾個閒岔打掉了沒有做下去，不過現在我反而慶幸沒做下去。以後第二次又想去找，還是停在那個地方。這是禪宗用的方法，事前不告訴你，因為告訴你 了以後反而不行，這是一個方法，但是絕對不是唯一的方法。現在這裡是先告訴你，不但要告訴你，而且一定先經過思惟觀察，內心確定不移了，然後專注在上面去 修，最後證得的也就是這樣東西。
我們會覺得有「我」，就是因為在無明顛倒當中。所以你去觀察我與蘊到底是一嗎？不對！是異嗎？也不對！然後了解原來沒有這個東西，當這個 心越來越專注，雖然內涵是一樣的，但到最後一下這個相現起來時，通常叫大徹大悟，實際上這離真的見道還有一段距離，只是在加行位上面。加行位上有四個位次 －－煖、頂、忍、世第一。煖是有了一點樣子，達到頂的時候就可以見到這個，這還不是真見道。真正教理清楚了以後就知道，大徹大悟的實際內涵要看他宿生所修 的，也許真的就成了佛了；也許只是加行位上；也許是地上菩薩，大乘總共有五十幾個位次；或者只是小乘的見道，乃至小乘的加行位上都不一定。所以真正判別不 在這個上頭，這個道理前面已經講過了。
【二後得修如幻者，謂由四相觀察，破自相有之後，次觀餘存何法，便覺行住坐臥一切威儀動作，皆唯分別假立，如同幻事都無自性。】
修後得如幻是說經過前面這樣的四種要義去觀察以後，發覺原來沒有實在的自性或自相，可是實際上我們還是有一切行為動作等等，那時候會感覺我們的一切 行、住、坐、臥等任何情況都僅僅是我們的分別心所假立的，這個叫作無明。比如說，這個「桌子」的名字是在這個行相上面假安立起來的，就像那幻事，它是虛幻 的，並沒有實質上的自性，卻有這個形相，有這個功效。
【又善得人無我見時，雖無俱生我執所執之我，但業果所依之我則非全無。】
這個很重要！在你已經善巧地經過聞思修，見到無始以來所執的實實在在的這個我並沒有，把這個俱生我執所執之我破掉了；但是卻還有一個由如此的業因感 如此的業果的這個假我，這個東西不是沒有，如果沒有的話，應該定中起來了以後，這個緣起的我也不見了，但實際上不是，所以這個由因緣業力所感的如幻如化的 我，不是沒有。
【如幻師所變象馬，雖無象馬之體，然有象馬之相。】
我們所見到的一切都是幻化出來的，就像魔術師變出象、馬等等，雖然不是實在的東西，但是看起來就是有象、馬的形相。又比如放電影，螢幕上並不是實在 的東西，但是確實你看見種種聲光、動作等等。現在有些電影還有立體感，它的螢幕是三百六十度球形的，如果看見有人坐在船上，在海浪裡面搖盪，觀眾就好像也 在船上被搖得暈頭腦脹，乃至於要吐。事先也會告訴你，萬一碰見這種情況把眼睛閉起來就好了。儘管知道這個是假的，可是到那時候頭就是會暈。雖然它明明是假 的，就是會產生它的功效。如果它是平面的話，你只是看著它，也許還像小孩子一樣拍掌叫好；但如果把你包含在裡頭的話，就會叫你頭暈腦脹、嘔吐等等，這是千 真萬確的。所以它雖然是幻化的，卻是有這樣的行相，乃至於有這樣的功效。
【如是現在彼我，本無自性現有自相，唯由分別假立之我，即能作善惡業，受苦樂果，一切緣起作用皆應正理。自性雖空非畢竟無，故非斷見。】
這個「彼」字妙極了，眼前這個「彼我」，不再是原來我執著的有自性的我，而是那個虛假的我；雖然它並沒有真實的自性、自相，但是這個僅僅由分別心假 立的我，造善業就感樂果，造惡業就感苦果，一切緣起的作用都完全成立，皆應正理。所以性空跟緣起兩樣是不能分的。雖然自性空，但是卻不是畢竟無，所以它不 是斷見。
【又一切法本來性空，通達無我慧即如是通達。非是原有自性，後由覺慧安立為空。故空亦非由慧所作。】
一切法本來就是如此，只因為無明顛倒而妄見為有，所謂的無我慧是這樣通達的。並不是說原來是有的，因為有了智慧才把它看成空。它本來就是沒有，因為 迷糊顛倒了才以為有，所以叫無明。現在學了佛去觀照，發現它是無始－－本來沒有開始，也是無生－－本來沒有生起！那麼為什麼會有呢？因為無明！所以在時間 上是無始，因為無明才覺得有時間，然後在這個我上覺得有自性，本來無生的就變成有了，所以時、空、質、量、心、物等等都產生了。所以這個空不是由慧所作， 而是由慧所發現。原來的認知是錯誤的，把這個錯誤拿掉了就叫智慧。
現在我們講究科學，你真正地了解之後，會發現現代的科學所見到的實在是很有限。我們會聽到人家說，佛法是很符合科學的，這種說法是一個善 巧；假定學了佛而覺得佛法是科學的話，那等於買櫝還珠，已經得到無價之寶了，居然還把它丟掉，跟著錯誤的走，那是顛倒無比啊！所以如果你真的能夠把握住根 本，然後再回過頭去看個別的那些問題，都可以看得清清楚楚，雖然別相細緻的地方，沒有做過專門的研究不一定知道，可是總相上別人不曉得的你都清楚。
【又一切法皆非實有，非一分空，一分不空，故亦非少分空。故修一切法皆無自性，即執一切法為實有之對治也。】
我們要了解，一切法既不是實有，也不是一分空，一分不空，換句話說，也不是少分空。如果能夠這樣了解的話，這個實執就徹底淨除掉了。這個是關於人無 我的說明，在《廣論》上面說得很廣，有它非常重要的理由在，因為《廣論》所引導的是大乘圓滿的佛法，所以任何一點小小的漏洞，都不允許存在。《略論》是把 精要說出來，所以假定單單求個大徹大悟，從《略論》看就可以，但是若求究竟圓滿，就不是這樣。我們現在是先把整體基本的概念認識了，然後再回過頭從基礎一 步一步上去，那個時候對《廣論》的深細內涵就很容易了解了。
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※﹝辰二、決擇法無我分二：巳初、決擇有為法無自性，巳二、決擇無為法無自性。初又分三：午初、決擇色法，午二、決擇心法，午三、決擇不相應行。今初﹞
一切法可以分為有為、無為，現在就分別說明，先說有為法。一切有為法，不外乎色法跟心法以及不相應行。不相應行並不是離開色法跟心法另有一樣東西，它不是色法和心法，只是色法跟心法在不同的狀態當中分位安立的。現在先看色法。
【◎ 先當觀察自身，心中堅執為我身者，究執何物為身，如何執著。非於骨肉五支和集之主執為分別假立，是於假立境上執有自相成就之身。】
就是先觀察我們牢牢執著的這個身體，到底是什麼東西，我們又是怎麼樣去執著的。這個跟前面找「我」的時候一樣，我不是這個五蘊，而是在五蘊上面安立 的一個假相。現在同樣的，「骨肉五支」指的是五根－－眼、耳、鼻、舌、身，在我們身體上的色法就是這幾樣東西，要破的不是說在這五樣東西之上假立有一個身 體，而是破執著這個身體本身是有實在的自性、自相的。這個道理跟前面一樣，如果前面懂了後面也懂；反過來，如果這地方不清楚的話，表示前面也不太清楚。
【若果有彼身者，則與色蘊為一為異。】
這裡也是用前面說的方法，第一個先找到要破的對象，第二個所破的界限，只有一品跟異品二者。假定真的實實在在有這個身的話，那麼這個身跟色蘊（也就是眼、耳、鼻、舌、身）是一？是異？下面第三第四就是正破。
【若是一者，此骨肉五支和集之身，是由父母精血和成，如身有五支，則識所托之精血亦應有五支。又如支有五，身亦應有五也。若是異者，則離一一支外，應有身可得，然實不可得。故無如是所執之身也。】
假定說這個假立之身有實在自體，而這個自體跟你所執的這個色蘊是一的話，問題就來了。由骨肉等等所安立的這個身，是由父母精血所成的，一共有五樣東 西－－眼耳鼻舌身，如果二者是一的話，那識所托的精血也應該有五支了；又因為支有五，那麼身體也應該有五個了。實際上這個都不對，因此破了二者是一。 如果是異也不對，這個道理跟前面是一樣的。人我執如果破了的話，這個地方也容易破，所以前面說過：所破的這個，不管在人我上面破或者法我上面破，深細 的程度是一樣的。只要懂得了一個，把這個原理用在哪裡都是一樣。以上是先破色法。 下面第二是決擇心法。現在我們用同樣的道理去看看心法，也就是我們心裡的認識作用。這個認識作用也是沒有實在自性的。注意！並不是指沒有這個假安立的 功效，而是說這樣假安立的東西，沒有實在的、不變不移的自體自性，而我們一向執著以為有一個實在的東西。如果是實在的，一定是不變不異的，現在我們來找找 看。
【◎ 午二決擇心法。如今日之識，若覺非於上午識及下午識上分別假立，而為自相有者，則當觀察與上午識及下午識為一為異。】
接著決擇心法有沒有自性。如果不了解識的特質，會以為它有一個自相，而實際上這個識只是在前後相續當中假安立的。現在它分成在上午、下午上面假安 立；實際上是在剎那、剎那之上，前面一個認識作用生起、消滅，後面跟著生起，都是在這種現象上面假安立的，沒有實在的自相。假定有實在自相的話，識與上午 識跟下午識不外是一或異。
【若是一者，於上午識上應有下午識，於下午識上亦有上午識。若是異者，除上午識與下午識，應有彼識可得，而實不可得。故無如彼所執之識也。】
如果是一的話，那上午這個心上面，就應該有下午的這個識；反過來，在下午的識上應該有上午的認識作用，這個不對。因為如果上午識上面有下午識，那下 午的事情我們就都看見了，可是下午會發生什麼我們根本不知道；同樣的，如果是一，連明天的、明年的、下一世的事，我們都應該知道，但我們都不知道。反過 來，如果下午的識有上午的識的話，雖然這個識的作用是可以記憶的，可是記得的是之前的影像，並不是這個東西真的現在眼前，這個記憶是非量的。現量的境界是 要根境識和合相觸成識，是在當下，所以如果說下午識有上午識的話，那下午的境相現起的同時也有上午的境相現起，那不是天下大亂嗎？無始以來所有的東西都同 時現起，你要怎麼分辨？所以識與上午識跟下午識決定不是一。 如果是異的話，除了上午的識和下午的識，應該有另外一個識，但事實並非如此。那這個又不合理。所以，識與上午識跟下午識既不是一，也不是異，可見識並 不是真實存在的。所以我們平常執著有的自性自相，其實是沒有的，都僅僅是由分別心假立的！這個分別妄想，總括一句就是無明。
【◎ 午三決擇不相應行。】
不相應行就是說像得、名身、文身、句身、時、方、數等等，由人安立的。譬如說時間這東西既不是色法也不是心法，但卻是有這個東西。實際上它也不外乎 依我們的身心相續所假立的。所以稱它為「不相應」，它確實不符合與色法或心法相應的條件。所謂「相應」有很多不同的意義，譬如說心所法跟心法的相應是一 種，還有前面的因跟後面的因相應是另一種。心法跟心所法的關係，是照著唯識上面所說的「同依同緣」，心依什麼，心所法也依什麼；心緣什麼，心所法也就緣什 麼，這個叫做相應。譬如說眼睛看窗子，就是眼識這個心王在看這個窗子，然後心所也去分別這窗子是黃顏色的，是玻璃的等等。所依的根同樣是眼根，所緣的這個 境也是同樣的。另外還有「同時同事」，時間、事也是同樣的。小乘說行相相同，唯識則否定這一點。所以《俱舍》上安立心王跟心所法相應的有五項，唯識上面跟 它說的不太一樣，這沒什麼關係，這裡只是把法相解釋一下。
【例如一年有十二月，若覺非唯分別假立，而有自相之年者，應觀彼年與十二月為一為異。若是一者，如月有十二，年應有十二，以年與各月皆成一體故。若是異者，除十二月後應有年可得，而實不可得也。】
一年有十二個月，這也僅僅是分別心所假立的，並沒有自己本身自成的自相的年。如果了解了前面的，這個就很容易懂了。那麼年和十二月到底是一品還是異 品？如果是同樣的東西，有十二個月就應該有十二年，那是不合理的。如果拿掉這個十二月以後有年可得，那也不行，所以不相應行也是無自性。而一切的有為法， 不外乎色法、心法跟不相應行，在這三樣當中都找不到實在的自性，那就可以確定一切有為法都沒有真實自性，僅僅是由分別心假立、如幻如化的存在，而整個因果 就安立在這個上頭，所以叫業感緣起空，或者緣起性空。
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【◎ 巳二決擇無為法無自性。如虛空界，亦有四方及中央。若覺虛空非於諸方分上分別假立，而是有自性者，應觀虛空與彼諸分為一為異。若是一者，諸分成一，東方虛 空與西方虛空，亦應成一。則東方空中降雨，西方空中亦應降雨。過失甚多。若是異者，則除虛空諸分之後，應有虛空可得，然實不可得。是故虛空非有自相。】
無為法也是無自性。例如虛空是無為法，「為」就是造作，虛空不用造作，造作的東西是會破壞的，而無為法是不會壞的。虛空永遠不會壞，你要造也造不起 來。如果這裡放了一個茶杯，請問這地方還有沒有虛空啊？還是有，虛空並不因為茶杯擺在那裡就被破壞掉；假定真的有實在的虛空的話，這個茶杯應該擺不進去 啊。所以不管茶杯擺不擺在那裡，這個虛空本身並沒有壞！所以虛空是不能破壞的，也不是你所造出來的。 虛空有東西南北四方及中央等，這是以空間來說的。實際上虛空還是由分別心假立的，不是有一個實在的自體。現在同樣照著前面的方法來看，如果有實在的自 性的話，這個虛空與它的方分－－中央、東、南、西、北，是一還是異。假定是一個的話，那東就是西，南就是北，這成什麼話呀？那東方在下雨，西方也一定在下 雨，這是絕對不可能的，有太多的過失。如果異的話，像前面的一樣，也是不合理。所以虛空也一樣僅僅是由我們的分別心假立的，而不是實在有的。
【◎ 又一切法皆唯名言分別假立，都無少許自性可得，如於繩上妄執為蛇，較易了解。如黑闇時，見繩盤聚宛如真蛇。便覺此處有蛇，頓生怖畏。爾時彼繩一一部分，皆非有蛇，諸分積聚亦無有蛇，離繩諸分及積聚外亦無有蛇。然由見繩便生是蛇之心全無相違。】
上面說明了理路之後，為了讓我們易於了知，再用下面這個例子來說明它。前面所說的妄執，在人上面叫做人我執，法上面叫做法我執，事實上這些東西都僅 僅是由名言、分別心所假立的，沒有實在的自性，就像是一根繩子，由於你虛妄的分別心而把它看成蛇一樣。透過這個比喻，我們對前面所指的道理就比較能了解 了。因為天色黑暗看不清楚，模模糊糊的，你遠遠看見繩盤在那裡，懷疑是一條蛇。實際上並沒有真的蛇，只是你看不清楚，在那個繩上你覺得有條蛇。雖然這是假 安立的，卻讓你怕得要命。那條讓你怕的蛇，實際上在那個繩上面是沒有的。你從每一部分去找，都找不到蛇；把每一部分集起來，也並沒有蛇。離開了這個繩，也 沒有蛇。但是並不因為在繩上面實際上沒有蛇，你就不怕它。所以前面說杯弓蛇影，明明沒有這個東西，他不但怕，而且怕到還會生病。又例如看立體電影，明明我 站在那裡一動都不動，可是看著那電影，頭就是暈得不得了。 在影城洛杉磯也有這套東西，例如坐火車經過一個山洞，在那個山洞裡火車其實沒有動，山洞裡四周都畫成雪景，然後就像發生雪崩一樣，讓那個洞在轉，你就 會覺得是火車在轉。很多進去的人出來時是閉上眼睛，蒙著頭，暈得不得了。因為我前面有過這種經驗，所以我心裡面就想，這個正是用功的時候，儘管眼睛看著 它，心裡面如果很凝聚的話，它動搖不了你，這是千真萬確的。但是因為時間蠻長，心一散的話，它就動搖你。那時候我覺得：一點都沒有錯，有很多事情，只要深 細地觀察，就一定能夠找到這個問題。不過平常人因為一直在散亂中，隨著境轉，所以心力不強，只有當境配合的時候，你才會了解。我們修行的人，只要把心力凝 聚起來觀察，就會產生同樣的效果。所以說明明是假安立的，結果偏偏會產生這種感覺，這兩件事情並不違背。
【故彼繩上之蛇，唯由錯亂分別所假立也。如是真蛇亦唯分別假立，非自性有。是由見蛇諸蘊而起蛇覺。若觀色蘊一一部分，及彼積聚，皆無有蛇，離彼諸分及積聚外亦無有蛇。然於蛇蘊唯由分別假立為蛇則不相違。】
所以繩上面這條蛇，僅僅是由於你錯亂的分別心所假安立的，因為它不是真的一個實在的東西。在繩上安立的蛇固然如此，就算真的蛇，它也僅僅是假安立 的，不是自性有的。只是在蛇的諸蘊上面而起的蛇覺。前面在破人我執的時候說過，這個我不是指這個五蘊，而是在五蘊上面假安立的一個我相，這是中觀真正的重 點！我們平常動不動覺得好像懂得中觀了，其實是不懂的。現在同樣的，這個蛇是在蛇的蘊上面所假安立的，這個地方一定要弄清楚。
假定你觀安立為蛇的這個色蘊，從它的一一部分或是集聚起來去找，都沒有蛇，離開那些東西也沒有蛇。所以這個蛇也是在蘊上面僅僅由分別心而假立的，但是假立與有蛇並不違背。
說到這裡暫停一下，在這地方要告訴你們，當年我剛出家的時候什麼都不管，一心念佛，念得也非常好。後來由於印導師的慈悲，當然也有其他種種 的原因，他告訴我：「如果老公公、老婆婆，這樣唸唸是很好。你現在還很年輕、有條件，得好好地學啊！」剛開始我還聽不進，因為人家告訴我他好像反對念佛。 後來我才曉得，他不是反對，他是真正要告訴我怎麼樣完整地念佛。到後來，他用種種善巧方便引導，我慢慢地開始覺得願意試著去看。那時候第一次看他老人家寫 的《中觀論講記》。看了以後歡喜得不得了，自己覺得懂了，因為這樣的關係，我才慢慢地學一點教理。那時候自己真是狂妄得不得了，眼睛長到頭頂上去了，真是 糟糕透頂。
以後由於想要這樣去修，又不行，所以又學禪，又學密，經過了多少年以後，又回過頭來重新再接觸。所以像《廣論》，我二十幾年以前就開始 看，看了以後不懂，前面的固然不懂，後面毗缽舍那的部分，根本是天書，一個字也不懂，不曉得說些什麼，但因為對前面歡喜，後面也就歡喜。後來等到看完《中 觀論講記》以後再去看，就稍微好像有這麼一點似懂非懂。那時候歡喜心慢慢地強起來了。以後接近了幾位真正的善知識，開始的時候，我還蠻得意地跟他們談，碰 到很多概念不一樣的，我還覺得自己對，他說的有問題，自己執著得不得了，排斥他所說的，所以我學得很辛苦的真正原因就在這裡。自己無始的執著，自己是不曉 得的，不過我比較幸運，總算並沒有太執著；後來慢慢地自己反省發現不對，剛開始還不肯低頭向人家去請問，總想要找一個根據，後來越找越不對，沒辦法只好低 聲下氣地去求教，到那時候才分得出來，像剛才這個非常簡單的這一點點差別，實際上就差得十萬八千里。所以說「失之毫釐，差之千里」，剛開始錯了一點點的 話，那以後永遠不可能對，因為這是根本所在。就像我們常說的造房子，屋頂漏了沒有關係，可以補一補，基礎壞了就不行，如果是造大樓的話，你非得全部重來不 可，否則它一定會塌下來，乃至於根本就造不起來。這個概念非常非常重要。
前面說我們覺得我所好像就是這個五蘊，其實不是的。五蘊是法我執的所緣，不是我所執的所緣，我所執的所緣是另外一個東西。「我」也是在這 個五蘊上面所安立的，它的確不離開這個五蘊，但並不是五蘊。由於薩迦耶見，緣著在這個五蘊身心上面所假立的我，執著它有一個實在的自性，人我執就是這種執 著。有了我，就有我所，我所執所緣的就是「我的感受」、「我的親人」等等的這個「我的」。平常我們覺得好像我所就是我所有的，就從文字上面解釋，這樣不 對。如果只是粗淺地了解一點佛法，那是可以，如果要正確地認識它的精義的話，那是不行的。了解了一點佛法，不妨從這個上面慢慢地步步上升。將來真正要運用 它的時候就有所不同，在本論後面每一個地方都是經過最嚴密的決擇。
當年不管是小乘的有部跟經部，乃至大乘唯識跟中觀的論師，絕不是像我們想像當中那樣，吃飽了飯沒有什麼事做，就這麼亂諍辯。而是真正針對 著問題的真相，一點漏洞都不能有，這樣去探討。最深細的地方都是這樣一絲不苟，何況粗淺的地方。事實上，之所以能夠達到這樣深細的地方，必定在淺的地方就 是這樣嚴密地決擇。所以我們現在學，一定要從剛開始時就種正因，簡單來說就是依戒定慧的次第行持。為什麼我平常這麼注意種正因，在日常生活當中很謹慎，因 為非要在每一件事情上頭都很用心地這樣一步一步上來，才會有希望。也許你會說：「現在就要這樣，我怎麼行啊？」這的確也是事實，但你必定要了解，正因為現 在條件差，所以因地當中一定要種圓滿的正因，千萬不要認為「我太差了，這個就不要去管它啦！我什麼都不要，念佛就好了。」你願意努力的話，慢慢的業障消除 了，智慧也慢慢地開明，你就能夠學了。所以不管對於在座的哪一類型的人，把握住這個原則，才是真正重要的。說到這裡，也許有人會覺得好像我講的是參禪也不 好，念佛也不好。不是的，參禪也好，念佛也好，沒有一個不好的。我特別要告訴大家的是，你一定要找到正確的方法，那時不但保證你是萬修萬去，而且去了以後 會很快成佛，這個才是真正重要的。
上面把決擇法無我主要的道理都說明了，它用一個比喻解釋法無我，就像我們因為看不清楚，虛妄分別，把繩看成蛇一樣。雖然這個上頭明明沒有 蛇，可是因為為無明所覆蓋，所以就會產生對蛇的恐懼，乃至於會使得你生病，就像杯弓蛇影的故事。這裡我也講一個現代真實的故事，藉此說明這個心理狀態，會 對我們產生絕對的影響。
大概在民國五十六、七年那個時候，我看見一段消息，刊登在徵信新聞上面，叫作意識殺人。這件事情發生在美國，是關於一個死刑犯的事情。美 國的死刑有兩種方式，不是槍斃，殺頭也早就廢掉了。有一種是煤氣室，另一種是電椅，這兩種都殘忍得不得了。我在「死亡的真相」這部真實的記錄片上看到過， 覺得恐怖極了。他受刑的時候，眼睛一定要矇起來，然後綁在電椅上面，身體四肢都綁得死死的，不能動。電一通時，那是絕大的震撼，那人的眼睛、鼻子、耳朵通 通出血，七孔流血，他身上震動的情況，那顫抖的樣子，實在是恐怖極了！那個電影不看則已，我還記得那時候在洛杉磯，人家租來看了以後，有幾個在家人整整一 個禮拜看見肉就要吐，不敢去吃它，這麼個厲害法。
後來有人就建議一個辦法，用意識的方法來殺人。那個死刑犯人眼睛被矇上，如果他信仰宗教的話，平常都有傳教士去給他作最後的彌撒，之後就 是由執行的法官驗明正身，最後受刑。犯人的手在椅子上綁好以後就宣布，這一次經過會議的決定，他的死刑用刑的方式比較人道一點，就是把他的血管切開，讓血 流盡而死。然後由醫生替他消消毒，在手臂上面綁一根管子，管子裡面流的熱水跟那個人的體溫是一樣的。接著有一位執行官拿刀一劃，實際上只是劃在邊上，稍微 一點點皮肉之傷而已，而犯人就感覺血流出來了，實際上根本沒有血流出來。只是一個導水管在旁邊，讓水慢慢地流出來，開始的時候比較小，後來慢慢加大。然後 那個執行官就在那裡像催眠術一樣，暗示那個受刑的人。雖然是閉上眼睛，還是看得出來那個受刑人恐怖的心情。執行官每隔一下就去量他的脈，然後說現在那個脈 慢慢地微弱了，血壓慢慢地降低了，那個犯人聽著，面色就慘白了，就這麼弄了兩個鐘頭，那個人就死了。後來把他放下來，已經救不活了。這個紀錄你們如果去翻 還可以翻得到，這是千真萬確的事實。為什麼我們的心理會產生這樣的狀態呢？下面這個問答當中，就說明這件事情。
【◎ 問曰：如於繩上畢竟無蛇，則於蛇蘊亦應畢竟無蛇，以彼俱是分別假立，尋求實蛇不可得故。答曰：無過。彼二雖同是分別假立，以理智尋求無可獲得，然由分別假立，可否安立為有，則不相同。以於繩上分別假立為蛇，不可安立為有。於蛇蘊上分別假立為蛇，則可安立為有。】
有人就問：既然這個繩上的蛇是假立的，那麼同樣的蛇蘊上也沒有蛇；既然這兩樣東西都是分別所假立的，照理說是找不到蛇的。在繩上假立的這個 蛇，我們很容易發現是沒有的，可是在蛇上假立的這個蛇，講起來是找不到它，但如果它咬了你一口，是會讓你送命的。下面這個內涵很重要，這個就是中觀應成的 不共義，真諦跟俗諦（空、有）之間不但不相違背，而且必然是互相配合的，這是最重要的道理，請大家特別注意。回答說：這是沒有過失的。這兩樣東西雖然都是 我們無始虛妄的分別心所假立的，用理智（就是比量智）根據著聖言量，如理地去觀察的話，一樣都找不到（因為都是由分別心所假立的，沒有真實的自性），但是 在這個分別假立當中，所假立的東西卻有不相同的內涵。在繩子上面所假立的這個蛇，你不可以安立它為有；而在蛇的五蘊上面分別假立的這個蛇，則可以安立為 有。
對於分別心假立的東西，有一個專門名詞叫名言量，就是在這些分別假立的東西上面所安立的一個標準。譬如一張桌子，這東西是有的，但僅僅是 由我們的分別心假立的，書本乃至眼前的一切東西，的確都是我們的分別心假立的。凡是分別心假立的，就不是實有自性，在這種情況之下叫作名言有。
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【以是分別假立非定是有，如計聲常及人我等，雖是分別假立，然非是有。】
在分別假立當中確實有差別，有的是有，有的是沒有。那麼哪一類是沒有，哪一類是有呢？就譬如說「聲是常」，印度外道當中的勝論派覺得聲是常性，事實上聲是無常性，這個我們不必深入，以免扯到太遠的地方去了。乃至於我們在五蘊上面執著有一個我，這些都不是實在有的。
【分別假立雖非定有，然屬有者，則定是分別假立。以有者必是名言有。名言有者，尋求名言假立義時，必無可得。尋求假義既無可得，則唯是於無觀察識前，由分別假立為有也。】
分別心所假立的東西雖然不一定有（用觀察實在自性的理智去找是一定沒有，以名言識來衡量它的話，它可能是有，可能是沒有），然而凡是「有」的東西， 一定是由分別心假立的。在分別假立當中所謂「有的」，一定是名言有，但是名言識所安立為有的東西，你以理智觀察去找這個所假立的真實義（真實的內涵）的話 是找不到的。譬如桌子是用木板、人工等做成的，然後你叫它「桌子」，這是在「桌子」這個名言所依的這些法上所安立的一個假名。平常講到「桌子」你就想到 它，可是桌子本身並不是一個實在有的東西，你去找它的真實內涵，是找不到的。又譬如說「火」這個名詞代表這樣的東西，但是你找它真實的意義是找不到的，只 是在無觀察識前，它是有的。你不去觀察，桌子當然就這個嘛！「火」當然就這個嘛！名言識所安立的東西，在感受上面是有的。譬如火，點蠟燭也是火，爐灶上面 也是火，在我們普通心識所對的境上是有這個由名言所假立的一個形象，也有這樣的功效，我們可以感受到它產生的種種功效。儘管找不到它真實的內涵，可是你對 火的的確確會有一種感受，假如曾經被火燒傷過，那聽見火就害怕。也許很多人沒這個經驗，我們不妨以吃的東西為例。假定是你沒吃過的東西，不管別人講怎麼好 吃等等，你也沒什麼感覺，可是如果你吃過的話，一講到它，你嘴巴裡就口水直流，肚子就咕嚕咕嚕叫，為什麼呢？就是因為這是你的名言識所安立的，要找它實在 的內涵，找不到，但是因為它是根據你的識所建立起來的，因此對你的識就有這樣的功效。
所以在名言當中所建立的東西，在觀察真實義的時候是找不到的，但是在不觀察的時候，確實可以安立它有形狀、功效等等，只是沒有真實的自性而已。
【繩上之蛇，由名言中無故成畢竟無。蛇蘊上之蛇，由名言中有故非畢竟無。以繩上之蛇，世名言量即能違害，蘊上之蛇，世名言量不能害故。】
繩上的蛇，就是在無觀察識當中，也知道它是不存在的；而在蛇身上的這個蛇，在名言當中它不是畢竟無，是有這樣東西。這個就是世俗諦的建立，也就是世 間共同的法。「世間」是覆蓋義、染污義，就是被癡闇所覆蓋，因此而產生這種虛妄的名言識。由名言量所安立出來的這些東西叫做世俗諦。在世間共許的這個認識 作用之前，你拿一根繩子說是蛇，大家都曉得不是，在世名言量中無法成立，所以說「能違害」。但是真正的蛇－－蛇蘊上這個蛇，名言量是不能違害的，它的的確 確有的。這個是世俗諦善巧的建立。 前面是用一個簡單的比喻來說明難懂的內涵。以一個實際上的情況來談，當你被黑暗所蒙蔽，看不清楚事情的真相，驟然一看，覺得認識這個東西；如果你能夠 進一步去看清楚的話，就發現跟你原來所看見的不一樣，它真實的內涵就顯示出來了。普通我們這個認識作用叫無觀察識，是無始以來跟雜染相應而轉的，比如用眼 睛去看，看見就是這個東西嘛！或者耳朵聽見也好，身體觸到也好，所謂色、聲、香、味、觸這幾樣東西；然後生起了五根之識，同時第六意識跟它俱轉，第六意識 所緣的就是前五識所緣的，然後你心裡會想這就是什麼，這個叫無觀察識，就相當於前面比喻當中被黑闇所蒙蔽，看不清楚，覺得真實是有這些東西。如果你進一步 尋求，用智慧的光明來照，就發現它沒有真實的自性。這個是名言識的特質。 有很多境是名言識所共許的，比如我的眼睛所見的，耳朵所聽的是這樣，你也是，他也是，大家都是一樣。不過如果你的眼睛或者耳朵有了問題的話，所見所聞 就不一樣了。色盲的人看到的顏色就跟我們不一樣，其他的根也是這樣，乃至於神經錯亂的人，他的意識所想的事情跟我們也不一樣。更進一步，就算是我們的六 根、六識都是健全的，但是有一點很特別，前五識跟第六意識有一個差別，五識的境是現量境界（這裡所謂的量，是指對於自己最主要境不欺誑的識，比如眼識對於 色法仍看成是色法，所以眼識對色法不欺誑，可為量），可是在理智之前是不正確的，因為這樣東西本身是無自性的，卻把它看成是有自性的。五識的境傳到第六意 識當中，第六意識就根據這個所謂的落謝影子來判別這件事情，平常我們的名言識就這麼建立起來的，這是我們第一個要清楚的。 假定你的眼睛被矇住了以後，人家告訴你這個是什麼東西，雖然你不是眼睛看見，而是耳朵聽見，但是如果你信得過他的話，那個時候你會完全根據他給你的訊 息去想。我想人人都有這種經驗，我們不一定像剛剛講的「意識殺人」例子中的犯人那樣受刑，可是假定現在有人跑來說這附近發現一條蛇等等的，我們坐在這裡都 會緊張得很，如果忽然之間一個東西爬進來，你一定嚇一大跳，為什麼？之前雖然你沒看見，可是你意識當中已經接受了有這個東西在，所以當那個東西出現的時 候，你自然而然會有心驚肉跳的感覺。這個情況就介乎錯亂的名言識跟如理觀察之間。
所以實際上，這個無觀察識就是我們正常人一般的認識作用，也叫名言識，正確的名言識我們叫它「名言量」，這個是法相上的名詞。平常我們用 尺去量一個東西，量出一個結果來；或者用秤去秤一個東西，秤出一個結果來；乃至用鐘錶來衡量時間，訂出一個標準來，量出來的這個結果叫量果，以長度來說叫 幾尺幾寸，以重量來說的叫幾斤幾兩，以時間來衡準的叫幾分幾秒或幾年幾月。現在我們用世間的名言去衡量，能衡量的量叫做名言量，名言量所衡量出來的結果就 是這個法的世俗諦的體性（註：任何一法皆具二種體性，一是勝義諦的體性，一是世俗諦的體性。以觀擇究竟的量去看這個法時，所得的就是這個法的勝義諦的體 性；以觀擇名言的量去看這個法時，所得的就是這個法的世俗諦的體性）。所以世俗諦是怎麼樣建立的呢？實際上就是我們無始與無明相應的染污，在心念上產生一 個錯誤的認識作用，執取一切法有真實的自性。世俗諦就是依這個識所安立的，所以它安立的這一切，對它來說自然是真實的，是有的。由於這東西本來是虛妄分別 而來，不是用理智安立的，所以你用理智去觀察它是否真實存在時，是找不到這樣東西的。
譬如小孩子喜歡趴在地上玩泥巴玩得很高興，長大了以後當然就不會這樣了。我的印象中我小時候歡喜踢毽子，後來有玻璃彈珠，那時歡喜得不得 了，但大人總是不允許，有的時候他處罰你把它丟掉，自己都痛哭流涕。現在長大了再去看看，真的可笑極了，我想我們大家都有這個經驗。像剛才說的小孩子弄點 泥巴捏了一個東西，只覺得這個當然是真的，我的房子，你的堡壘，大家打仗。那個大人跑來說：「唉呀！你弄這個東西幹什麼，趕快回去！」把你牽走，然後把那 個城踢掉了。你會很傷心，乃至痛哭流涕，因為在這種情況之下，你對你名言識所安立的這些城堡很執著，你很認真地做，覺得造得很堅固，然後和別人打得很起 勁，想盡辦法防守它，結果一個大人跑來把它毀掉了，的的確確你會很傷心、很痛苦，乃至於幾天還睡不著覺。我們不妨從這個上面一步一步地去思惟觀察，本來比 喻是用一個容易懂的例子，讓我們了解難懂的東西，不過真實說起來這個難懂的內涵跟那個比喻不一定完全相應喔。我們先取出相應的部分來解釋，之後再說明真、 俗二諦建立的關係。
現在把我們所舉的比喻再回想一下。第一個是說，我們雖然都沒看見蛇，可是曉得這個地方常常有毒蛇出沒，如果聽到「蛇來了！」大家一定提心 吊膽，就算踢到一樣東西，也會心驚肉跳，馬上兩腳縮起來，這是一種狀態。然後想想小孩子那種狀態，乃至於那個意識殺人的故事。現在我們的認識作用就是這樣 一個狀態，凡是以名言識所安立的東西，對名言識來說的確是有這個功效，在這個認識作用當中千真萬確是有的，因為是它安立的，對它就會產生功效。第六意識所 緣的都是前五識傳遞給它的訊息，所以也是跟著俱轉。這些認識作用都是無觀察識，假定用理智去觀察的話，那就找不到這些東西真實的內涵了。
所以藉著這個比喻要說明的是：這個人上的我，不觀察的時候千真萬確是有，一觀就沒有了。同樣的，不管是繩上的蛇，或者別人說有蛇，或者小 孩玩的城堡，乃至於意識殺人那個喻，如果這個犯人張開眼睛一看，那簡直是開玩笑嘛！沒有一個人例外的，我們都是如此，實際的情況就是這樣。
【◎ 合上法喻，如繩非是蛇，喻五蘊非我。如依於繩而生蛇覺，喻依五蘊而起我想，如依盤繩而現蛇相，喻依五蘊有我相現。如依繩現蛇而蛇非有，喻依五蘊有我相現，而實非有。此即我無自性義。】
透過比喻，我們了解繩不是蛇，就像這個五蘊也不是我。儘管繩上頭明明沒有蛇，五蘊上頭明明沒有我，但是在繩上面卻會讓你生起蛇的感覺，同樣地在五蘊 上面很實在地生起這個「我」的概念，然後一天到晚就跟著它轉。就像這個繩上找不到實在的蛇；五蘊上頭的我相，要找它的實在的自性，也是找不到，所以說這個 「我」是無自性的。
平常我們講的「無我」，完整的說法應該是「無我自性」，不是說沒有這個我，這個假立的形相是有的。《大智度論》上一開頭就說：明明沒有 我，為什麼佛處處地方都說我如何如何，他這個「我」是以什麼安立的？就是前面所說的，在無觀察識之前安立的。由於我們現在整個的現行都在這個無觀察識裡 頭，所以要讓你從這個上面先認得了它，然後告訴你這個在真實的理智上面是沒有的。你如果信得過，還要自己認真觀察，相信了而不觀察是沒有用的。結果你會發 現原來真的沒有，所以它一定要這樣的次第。同樣也說明了，只要這樣的安立的話，確實有它這樣的一個假名，有它的功效，乃至於完全可以成立從如是因感如是果 的法則。這個因當中最主要的就是無明，所以十二因緣從無明上面建立，無明故行，行緣識，然後下面一整串都來了。
【又如繩上雖畢竟無蛇，然由見繩為蛇故，生大怖畏，如見真蛇。如是依自五蘊所見之我雖非實有，然由分別假立之我，於行、住、坐、臥等四威儀中作一切事亦不相違。此即緣起義。】
就像前面我們了解繩上決定沒有蛇，但是因為無明黑闇所覆，妄見以為有蛇，就像真的蛇一樣令你心生怖畏。同樣地，這個五蘊上的我雖然不是真實有的，然 而這個虛妄分別而安立之我，還是可以在四威儀當中做一切事情，就像前面這個蛇，明明是沒有，卻會讓你害怕，一樣的道理。這個道理也就是「緣起」的內涵。由 於無明、行而有識，所以這個識回過頭來當然跟無明相應。一樣東西如果說是由地上立，倒的時候還是從地上倒；從這個上面生，還從這個上面滅；所建立的東西， 自然會受這個能建立的原則的支配。譬如我們做一張桌子，如果是用木頭造的，當然一定還受這個木質的影響，如果是用鋼鐵做的，也會受鋼鐵的影響。你把木頭所 做的用火來燒，就會燒壞掉了，用鋼鐵所做的就燒不壞。現在這個識就是由無明所安立的，所以它所相應的就是無明部分，有這樣必然的因果關係，所謂緣起是就這 個上頭來談的。
【如是若見一切法都無自性，即由無自性故，便能安立緣起因果。是為性空現為緣起義。】
這個就是佛法的中心思想，中觀的真義就在這裡。前面這個道理都了解了的話，你正確地見到：原來一切法要找它實在的、真實的內涵（或者叫它自體、自 相、自性、真實有等等）是沒有的，所以它是假安立的。也正因為這樣安立，所以有這樣的因就會有這樣的果。假如它本來就是有的話，你怎麼去安立它？如果本來 就這樣，你就不能動它了。正因為它無自性（或者說性空），所以必定是緣起的。如果你正見一切法都是性空，就能夠正見緣起。
【若見一切法唯由分別假立，緣起因果皆應正理。即由此故便能引生一切法皆無自性之定解。是為緣起現為性空義。】
反過來，如果你了解原來所有的東西都僅僅是由分別心所假立的，所以你這樣安立，就會有這樣的行相和作用，安立這個東西的叫做因緣，現起來的這個東西 叫做果報。一切法必然都是這樣假藉因緣而安立起來的，所以你下什麼樣的因，自然而然就現什麼樣的果。由於這樣的道理，必然會引生了解一切法都絕對沒有真實 的自性。這個時候就曉得：原來緣起正是性空的原因。我們往往會覺得明明是空的，它偏偏又是緣起，好像這裡邊有矛盾，如果真正了解了中觀正見的話，那就一點 都沒矛盾。正因為它是空的，所以必定是緣起，這個幻有的現象是必然的；正因為它緣起，所以必然是性空。這個就是應成派最殊勝的一點。
禪宗絕對有它非常了不起的、殊勝的內涵在，可是有一個特質我們必定要了解：要學禪一定要有老師，因為修空性有時會忽然之間一切都消失掉了，不了解的話，往往會以為一切都空，不知不覺走上斷滅見。何況在沒有見空之前，乃至於定慧正確的行相都不認識，你沒有得定的話，根本不可能見空性。而在 修定的過程當中，從欲界定到未到地定的時候，一切的實質慢慢地如雲霧般消失掉了，好像身心不見了，如果你不了解，會以為證得了空，實際上根本定都沒得到， 這是一個絕大的錯誤，很多人都陷在這個裡邊。進一步就算你真正能夠參禪而見空性，那時候即使看見一切都沒有了，卻往往還不了解空便是緣起義。這個你們如果正式地去研究一下，或者看看古代襌宗祖師的公案，很多人一坐破三關，一開悟徹底開悟，那是因為他宿生已經走到很高的境界，這生重新回來的時候，就好像以前錢已經存在銀行裡，跑去一看，哦！原來我有上億的財產，這絕對不是現在有的。平常的話一定是第一步初關，再第二關、第三關，破了初關以後，祖師告訴他說： 「還在，還沒有解決問題，你還要繼續地再來。」能這樣一步一步深入下去一定要靠善知識。一離開善知識的話，毛病就來了。太多祖師們都有這種典型的公案，或 者他只破了前面的，因為沒善知識的引導，自己覺得見道了，目空一切誇大口，自己也錯，帶人也錯。還有一種是，他知道問題還沒有解決，繼續地再參訪，到最後 才真正的解決這個問題。
而教下是在理路上面先清清楚楚告訴你，你照著去走的時候就非常穩當，當你每走一步你就曉得現在達到什麼程度。老師就是活字典，必定要你跟 他有緣，能一直跟在旁邊，而且你肯聽從他的指導，否則跟在他身邊也沒用。理路清楚了以後，一定要產生定解，然後照著這個次第一步一步趣入的時候，你都很清楚很明白，走到那裡你都不會走上錯路。實際上如果真正有圓滿的師承、正確的方法，不管宗門、教下，最後的結果是絕對一樣的。
你如果真實地了解這個道理以後，對平常我們非常混淆的空有之間的觀念，就會了解不但沒有一點點矛盾，而且必然是互相觀待而立，空是觀待有 而立，有是觀待空而立，拿掉了有也就沒有空，拿掉了空就沒有有。任何一件事情，譬如眼前這個東西你說是有，這是緣起義，那是很正確的。它是用什麼材質，經 過人工等因緣做成，所以必然不是天生來就有實質性的存在。如果是天生本來如此，不能改變，不是因緣所造作的，就叫做無為法。有為法則是透過有所作為而產生 這樣的功效，所以同樣地也會因為你有所作為而無，所以說「此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅」，因果間有必然的關係。因為你用這種材質建立 起來的，所以如果這個材質怕火的話，碰到火它也就燒掉了。如果這個材質不怕火的話，那麼碰到火，也動不了它，這個是必然的因果關係。所以一定是正因為它性 空，所以現起這個緣起之有。空、有兩樣你不能分開講。
外在的一切東西乃至於我們的身心，都是緣起性空。我們平常很迷糊，當我們運用身心時不了解緣起性空。實際上假定我們正確地了解緣起性空的 話，你要什麼樣的果，你就下什麼樣的因，要避開那些果，你就應該避開那些因；此外，眼前的果如果你覺得不好，你就在因上面努力去拿掉它。因為我們徹底地了 解了，一切法絕對不是天生如此，絕對不是自性有、自相有、實在有，這個叫做性空義。所以你真正見到了性空，你會產生一個結果就是對任何事情都戰戰兢兢，因 為沒有一個地方不是由因果建立，所以到那個時候持戒會非常認真，你曉得若是馬虎一點，這個馬虎的因就得馬虎的果，認真的因必得認真的果，了解了這道理，你 會不精進嗎？所以很多人講空講了個半天，什麼都馬馬虎虎不要了，這絕非真懂得空。
有的人因為不了解，會覺得講了半天的空、空、空，對我們沒有什麼用場。實際上用場太大了，如果是真正了解空的話，你必然會戰兢惕勵，一點 小地方都不敢馬虎。如果真的把空理能夠推廣開來的話，你遇見任何一件事情，就不再像以前那樣以貪瞋相應。平常人家跑來罵你，你自然會發怒，人家若是捧你， 你自然就高興，為什麼？當人家來罵你的時候，你直覺的反應就是這個無觀察識，也就是我們說的名言識，心裡面自然不加觀察地會想：「他為什麼來罵我！」這是 無始以來虛妄分別所安立的，你必然的反應是發脾氣。或者有的人經過多生的習氣養成了忍辱，那個還是你以前的習性，還是行所安立的識。所以不管是容易發脾氣 也好，或者經過世間的修養能夠忍辱也好，前者是屬於俱生而來，後者是屬於分別而來，都是必然產生的結果。
假定你了解了空的道理以後，那麼這個時候就看你了解的深淺。以現在來說，聞思相應的空理，這是我們凡夫下腳第一步應該走的。聽懂了道理， 了解原來一切事情都是這樣的，以前會產生這樣的貪瞋癡是因為無觀察識。現在你認得了，經常去觀察，這個叫如理思惟。假定你正在如理思惟的狀態當中，有人來罵你，你會想：「這絕對不是天生來的，一切事情一定有它因果緣起的法則，我雖不知道是什麼時候，但確定以前罵過他，所以會產生這樣的結果。」前面講到業果 時，只是說業果必然有它的因，道理何在卻不清楚，到現在完全清楚了。所以對緣起性空的道理清楚了，才能夠對前面共下士業感果的道理產生決定信解。假定對這 個有了決定信解的話，在任何一個小地方，你都能很清楚明白地解決一切問題。
空的功效之廣之美之圓滿，世間無出其右！不幸的是，很多學佛的人都不明究裡。譬如念佛，你為什麼要念佛啊？因為我們無始以來一天到晚所對 的，都是這個無明相應的無觀察識虛妄分別所安立的東西，纏在這個裡邊唯一的結果是注定永遠受苦！你不怕墮落受苦則已，反正由你去；不要說地獄，即使在這世 界，吃了苦頭，你再想辦法逃避也沒有用，唯一的辦法－－學佛。但是要照著這個路一步一步走的話，實在好難喔！眼前我們真正應該把握的，還在因果上面，先不 必在很細緻的內涵上要求完全了解，至少有一件事情是可以肯定的－－如是因感如是果，因為一定是性空緣起，緣起性空。所以眼前的不理想是以前造業所感的果， 現在你要扭過來的話，只要努力在因地上下正因，將來必定感這個因相應的如是果。以前所想的都是種種難捨的事，親眷也難捨，財位也難捨，五欲也難捨，永遠牽 纏一大堆！而現在了解這些東西都是欺誑，永無滿足，非常可怕，於是一心學佛。如果能夠心裡全部跟這個正因相應的話，儘管還沒有如實地了解空性，可是這個因 果的法則向前推演的結果，一定跟空性相應！所以整個的佛法，沒有一滴一點漏洞，沒有一個地方可以例外。世間很多定律，到了某一個地方就有個極限、有個例 外，如果佛法有例外，那佛就不圓滿了，所以你真正懂了以後，每個地方都用得上。
又譬如我們為什麼要持戒呢？很簡單，我們還是凡夫，並不了解自己的行持究竟怎麼樣，因為一直在無明當中，儘管自己覺得是用理智推斷，但是 這個理智都是有偏差的邪慧，往往只是世智聰辯，沒有用場。儘管你以為如此，結果愈走愈錯。那麼怎麼辦呢？唯一的依靠就是佛，因為他徹底認識正確的因果，你 只有依靠他告訴你怎麼做，你就這樣做，你只要這樣做，一定感得這樣的果報。所以你若要持戒，也要懂得這個道理，從根本上面去做，自然而然在起心動念當中就 能把持得非常正確，一點都不會馬虎，這是我們必須認識的一個概念。
又譬如說大乘、小乘的開合不同。《楞嚴》上面的「清淨明誨」說得很清楚。大小乘的開合不同不在形相上，而是在心地上面。如果你真的發了大 菩提心，一心為了利他，殺人也對；同樣的，四個清淨明誨，第一個其心不殺，第二個其心不淫，第三個其心不盜，第四個其心不妄，它不在形相上面說，完全在內 心上面說，因為這一切都是我們名言識所安立的，所以要轉變也在這上面下手，因果的基本概念都在這個上頭。
有一位同學慢慢地聽出興趣來了，所以他就問起師承。我想從頭開始聽的人都曉得本論完整的師承，尤其是稍微相應一點的都會感受到這個法如此 圓滿啊！這個時候千萬注意！這個圓滿的法還必須要你自己的理智去思惟觀察。我之所以說這個話，的確有很多感慨，我自己的經驗也是這樣。有同學來問我：「有 人說你教的這個是學密的。」我聽了這話長嘆一聲，我不曉得你們懂不懂我長嘆的原因，但是對他我覺得非常同情。這就是因為我們平常沒有善巧地運用理智，現在 學到這裡了解了我們之所以陷在生死當中，就是我們的認識作用錯誤所致，這個認識作用叫名言識、無觀察識，一向就是癡癡呆呆的這種狀態。還有一種人好像也善 巧分別，但是所緣不外乎自己的情或見，這個都是無觀察識，所以總是東風東飄，西風西飄。
真正要學佛法的話，必需依理智去觀察，所以佛也說：不要因為是我說的就相信，你必定要如理思惟。現在大家不去如理思惟，就算聽了佛法還是 這樣，那你學它幹什麼呢？你必定要照著前面的次第一步一步地來，不管人家怎麼說，都動搖不了你。如果你正確地慢慢上來了，內心就會很篤定，不會東風東飄、 西風西飄。學不上來有兩種情況，有一種情況是他根本就不相應，愈學愈苦，那就不談了；還有一種是自己沒有如理觀察，人家說這個好，他也去求，去求了卻體會 不到它的內涵；人家說不好，他也跟著排斥，排斥什麼自己也莫名其妙。凡是真正聽得相應的人我想都有一種感覺，慢慢地覺得有一點味道出來了，對我們眼前的錯 誤都解決了，會歡喜得很，這時才體會到原來師承這麼重要。以我而言，我只是找到師承何在，並沒有得到完整的師承，只是把最簡單的基本大綱介紹給大家。這也 是有幾位老師親自簡單地為我說了一下，我才多少了解真正的精要在什麼地方。
我還體會到一件事情－－不是沒有完整的老師，問題始終是沒有好的學生。我自己就不是個好學生，所以沒學到好的東西，今天耽誤了大家。如果 你們真的想學的話，以我們世間一般這種心態，那根本學不起來的。你的意見要這樣，我的意見要這樣，看見這個也不對，那個也不對，你沒有尊重法的心情是絕對 學不起來的。當初我跟著老師學的時候，在任何情況之下，一看見老師來，大家馬上就鴉雀無聲。他如果說一句話，我們從來沒有跟他頂嘴。不要說合理的，就是覺 得不合理的，我們也是會聽下來。有的時候心裡還在嘀咕，如果比較好的話，旁邊同學會提醒：「你自己好好地檢查，總歸在自己內心上面找問題。」
剛才說到性空現為緣起，緣起現為性空。性空、緣起就像兩枝筷子一樣，要想拿這筷子夾東西，少掉一枝還不行！平常我們錯就錯在不善巧學。講 空就不要有了；講有又不要空了。世間還有人有這個本事可以過獨木橋、走鋼索，我們普通人可沒有這個本事。學佛更是千萬注意，要真正善巧地學，完整的佛法告 訴我們，空、有絕對不能分開，一分開，你講空也錯了，講有也錯，這是我們應該有的基本信念。
實際上你繼續學下去，總要一步步地深入，如果對這個道理了解得愈透徹，再回過頭來看，不管是何經、何論，從小乘到密乘，沒有一個地方相違 背的。如果有違背的，它就有問題了。了義經之所以稱為了義，就是說它究竟圓滿了，你用在任何地方，絕對沒有障礙。不了義就是在特定範圍之內說的，用到別的 地方會有障礙的。實際上了義跟不了義，它運用的範圍也是有其必然的相關性。我現在說的很多都不是嚴密地按照法相名詞來解釋，若是按照法相名詞解釋，一則時 間不曉得拖到幾年，而且大家也沒有完整學過，所以只是從我們容易懂的、容易體驗得到的來解釋它。等到了解了實在的意義，如果要去弘法利生，那個時候再學完 整的法相名詞也不遲。你把這意思簡單地介紹給別人，的確只要他心裡面認識了，照著去修，也絕對沒錯的。現在這裡所用的很多名相，如果以最嚴格的法相名詞來 講的話是有出入的，但是我特別想說明的是這些名相所指的內涵，你們要把握住這一點，不要在次要的漏洞上鑽研，才能夠了解到它的根本意義。
【如云：「此皆自性空，依彼生此果，二決定無礙，更互為助伴。唯此為甚奇，唯此最希有。」】
凡是一切東西都是空的，所謂空不是一無所有的空，而是沒有自性，所以叫自性空或無自性。千萬不要誤解佛法所說的空，以為眼前看到這東西叫「有」，然 後把這東西拿掉就叫「空」。完全不是這個意思，是說眼前的任何一樣東西，它並沒有真實自性，正因為沒有真實的自性，所以都是依著它的因緣而有，所以說「此 有故彼有，此滅故彼滅。」它沒有與生俱來的本質，跟依因緣而生起相應的果報，這兩件事絕對不會互相障礙；不但不相障礙，要彼此互相配合而成立起來。就像筷 子一樣，一定是一對的，單獨一枝是不能用的。了解這一點才真的是甚奇希有，不可思議，非常地奧妙，這是佛法的最甚深義，現在是把這個深義，用最粗淺、跟我 們相應的部分來說明。
p. 579
【又由略見緣起如幻，即能破除妄計諸法實有之實執，引生無自性決定解。是為正見觀察圓滿。】
由於對大概的總相上能如實地見到一切法都是因緣所生，有這樣的東西，但就像幻化的一樣，沒有真實自性，就能把一向妄想所計執為實在有的這種執著破除掉。確定了解一切法是如幻般的緣起之有，而沒有自性，這就是「觀察圓滿」，得到正見的時候。
得到這個正見必然要有幾個步驟。第一，一定要依止善知識聽聞，這絕對沒有第二條路。我們或許會說有的人怎麼能夠做到？要記住佛法裡面告訴我 們的是從前面的無始到後面的無終，而眼前只是在這個無限當中的一點點微塵，你光從這個微塵上去做判斷是不對的！像佛陀夜睹明星就成佛了，但他並不是只抬頭 一看就成的，而是在前面累積了很多的資糧，這是我們要了解的。所以最開頭一定是靠過來人，這個人叫善知識，所謂「善說」一定是如理如量、如其所證如實而 說，這個才叫善說。法相的定義都下得很嚴密，真正的「善說」要這樣的：「理」一定是絕對正確、純一無雜，「量」則是圓滿無缺，然後如其次第，如實所證；佛 一一親自徹底圓滿地證得，然後能夠把他所證得的和盤托出，還要一個條件－－應你的機。能夠這樣一直把你從現在相應的點，引導到最究竟圓滿的地方，這個叫 「善說」，能夠這樣宣說佛法的人叫做善知識。所以第一步，你先要遇到這樣的外在條件。遇到了以後，從他聽聞，聽聞了以後，要如理思惟。了解了這一點，才會 發現本論真正的殊勝。
所以本論一開頭的時候，甲一就先說明造者殊勝，為什麼要說這個，現在大家就懂了，原來這樣的造者才是真正的善知識。然後甲二安立本論所說 的法是究竟圓滿，以此啟發你的信心。啟發信心有什麼好處呢？你認識到原來自己在錯誤當中，那時才可以告訴你，要跟他學必定先要斷除三種過失，而且要具六 想，否則一直在我慢當中轉是沒有用的。幾十年來，我一直辛苦地摸索，所以現在常常說自己是常敗，敗在哪裡呢？就敗在自己總覺得要找老師找不到。現在才發 現，其實不是找不到老師，是我辜負了老師，因為我自己的過失沒有除，應具的條件沒有具。所以本論甲三就告訴我們：聽聞如是相應正法前，你還要有一點準備。 現在大家準備了沒有？前面的基礎還未具備，就要忙後面的，可能相應嗎？不可能！如果說你是如理相應的話，有問題是應該提的，可是往往我們提出問題的心情， 並不是覺得我不懂不清楚，只是以自己的立場來看，覺得別人錯了，這個說明對自己的過錯還不認識。凡是這種情況，你都必須回頭看看前面。這個過錯有兩種，有 一種是見上的，有一種情上的。見上是指自己的見解，自以為對；情上是指自己的習性上，對這個習慣的東西拿不掉，這也沒有用。
為什麼善知識列為一個條件，這有一個關鍵在，要認得善知識，還是要用你的智慧去辨別，第一，你要有這個智慧認識他是否為真善知識，如果是 相似的，你千萬不能跟他。其次，你要了解自己狀態如何，能不能跟善知識相應，要具足什麼條件。具了依止善知識的條件後，依止時還要九心，這九心都是根據 《華嚴經》，第一心是孝子心，「棄自自在，捨於尊重」。平常我們一天到晚以自己為主，隨順自己心裡怎麼想，例如我想要找老師，但是老找不到老師。或者是我 覺得修行應該這樣，但是跑到廟裡，覺得規矩這麼嚴，又要叫我這麼做，又要叫我那個樣。請問你跑來這裡是為什麼？並不是出了錢跑來找享受的，而是想來改自己 的毛病，你必定要認得這個。就像你生了病，如果醫生告訴你，這個不要做，你會說：「對、對、對，不要做」。所以時時要知道自己是在無始無明大病當中，這一 點如果沒有辦法正確地建立，一點用場都沒有！有了這個才能夠深入，所以前面甲四的第一科列親近善知識。
有了善知識，開始聽聞了以後，本論才正式進到本文。那個時候你應該只看善知識的功德，不要看善知識的過錯，這有幾種理由，這裡不深細說明 它，到後面溫習的時候再來說。進一步要把他的善說如理思惟，如果不如理思惟的話，聽聞了半天仍是善知識的，你還是搖擺不定，如入寶山空手而回。如果經過了 深入的思惟觀察以後，就可以得到圓滿的見解，有了這個再去修行的話，如同走在一條大路上，能直達目的。
【如云：「若時二念不分離，由見緣起不欺誑，即破一切所執境，是為正見觀圓滿。」言不分離者，謂解空智與緣起智，更互相助也。】
當你了解緣起及了解性空這兩個念頭分不開，由於見到緣起不欺誑，就破除對一切的執著，那時才是正見圓滿的時候。我們講正見，有很多人連聽都聽不懂， 那還談什麼正見呢？聽懂的也只大概曉得原來正見在這個方向上面，這樣還不夠，你還要進一步如理去思惟。 當你正解空的時候，就是正見緣起的時候，這是必然的。反過來，正見到一切現象是緣起有的時候，也就是正解空的時候。那麼這個有什麼好處呢？平常我們一 向用無觀察識去面對境界，歡喜的你就貪著，不歡喜你就瞋，其他時候是癡。現在正見緣起了以後，遇見任何東西你會了解它的總相是空性，安住在上面不會動搖， 然後別相上你見到它緣起因果的必然法則。例如有人罵你，你就知道一定是以前我罵了他，現在還他。這時你不會起瞋心。反之他捧你，你也不會飄飄然。平常的時 候，有了正見自然心裡面也不會癡癡呆呆。 如果你了解了這個，一口氣能夠超越生死最好，就是留在娑婆世界走佛道也不會害怕，因為你很清楚，只要去種這樣的因，必然有這樣的果，這個娑婆世界當下 本身就是這樣，你害怕什麼呢？或者你覺得現在儘管了解了，但是這個不安全可靠，你要找一位善知識，善知識當中，最好的是阿彌陀佛，那個時候你去念這句佛號 會非常懇切，你才懂得皈依兩個字的真正意義。所以真正懂得了哪有不皈依的道理，而且這個皈依，絕對不是嘴巴上面的皈依，心心念念都是皈依，如果一念掉掉 了，你就曉得這一念白過了。所以禪宗祖師說「一念不在，猶似死人」。不管是哪一宗、哪一派，持戒的人也是一樣，絕對不會在身、口上面著眼，而是在起心動念 當中。然而身口也不是不管的，如果你認為只要心裡好就好了，身口就亂來，這個叫持戒嗎？懂得了這個內涵，不管是學禪、淨、律、密，問題都解決了。
【如云：「苗無自性，是緣起故。」此於所破加簡別言，謂無自性，非說苗無。】
就像說：「苗沒有自性，因為它是緣起而有。」它不說苗無，而說苗無自性，這是加以簡別。「簡別」就像是我們平常在條款上面加的但書，或者說加以註 明，註明我所說的是講苗沒有自性，而不是說沒有這個苗。所以我們講的空是指這個東西沒有自性，不是說沒有這個東西。因為我們不了解，所以講空就覺得好像沒 有這個東西，這個叫斷滅空，這是撥無因果。所以剛才說禪宗雖然是一個很好的法門，但是因為它並沒有先告訴你理路，你自己去修空性，見到什麼都沒有了以為就 是，那就完了！你那時不是證得無自性，而是變成沒有，因為你什麼都看不見。所以這個地方告訴我們，像所講的苗、茶杯或者眼前的一切東西，不是說沒有這個東 西，而是沒有它的自性，正因為它沒有自性，所以它必然是因緣現起的「有」，這個就叫做「緣起有」。
【由苗無自性語，即能了知非畢竟無苗，故空能除無邊。又由緣起因故，即知苗是緣起必依待他，既待他成即非自主，既非自主便非自相成就。故現能破有邊。】
由於了解不是畢竟沒有，所以你了解了空性能除「無」。平常我們說空，好像就是變成「沒有」。在中觀真正的殊勝之處，就是由了解了空，可以把「斷無」 的邊執拿掉，這個與平常一般解釋成「沒有」恰恰相反。從另外一個角度看，這個苗是因緣起而有的，所以必定依待於其他因緣，絕對不是自主的。既然不是自主 的，它就不是自己本來就這樣的。這裡的「現」就是「緣起有」，因為是由緣起而呈現眼前的這東西，所以破掉有邊。一般都是用空破有邊，用有來破斷邊；中觀不 但如此，而且可以由性空把無邊、斷邊破掉，由緣起有而把有邊破掉，這個是中觀的真正不共正義，這可以把我們前面所犯的毛病都去除掉。所以要了解中觀的真 義，必定要能夠以空破空，以有破有。這樣的破法，你必定要正確地了解空和有之間有密切互不分離的關係，有了這樣正確的認識，在一切事相的運用上，就了無罣 礙，心得解脫，問題就解決了。
【如云：「若知現能破有邊，性空即能遣無邊，性空現為因果理，一切邊見不能奪。」】
現在知道「現」能破有邊，「空」能遣無邊。平常我們不是墮有邊，就是墮無邊，這是因為不了解一切法的真相。現在了解一切法的特性是空的，所以必定現 起因果緣起的理則。了解了這個法理，任何的邊見就不能動搖你了。所謂不落兩邊是從這一點上面去講，絕對不是很多人說的好像長是一邊，短是一邊，到處去亂用 一通。我們了解了以後，把這個原理運用在一切事相上面，就一點都不會錯。
【◎ 如是從色乃至一切種智，皆是分別假立，十地佛果等甚深功德，雖初非世間常人之所安立，然諸佛隨順世間分別安立之理設立彼彼名言，所化眾生即依彼地道等名言，不再觀察，而有名言識轉。】
從色法乃至一切種智（就是佛最究竟圓滿的智慧），這些都是由分別心假立的。像十地乃至佛果等甚深功德，這些都不是世間常人所能安立的，因為世間的常 人根本達不到這種地步，根本就不知道這個真實的內涵究竟是什麼。可是佛為了要接引我們，要用我們的名言來說明，所以隨順世間的分別心安立之理，根據這些名 言來說明種種的方便。
受佛所教化的那些眾生，就依照著佛所說的這個道理修行，這個道理所指的叫「地道」，這是對世間的行相而言的，你不是要脫苦嗎？它告訴你什 麼是苦，為什麼有這樣的苦，原來是因為造了這個業因，那麼怎麼樣的情況才能夠脫苦？脫苦的位次，跟世間的六道輪迴不一樣，它叫作十地。要想一步一步上去要 走這樣的正道。這都是因為要教化我們這些愚癡眾生，才根據我們的「名言識」安立種種名言，用語言文字來表達這些概念，傳遞到我們的認識作用當中，而這個聖 言量就不必再觀察，佛陀建立了教法以後，我們就根據這個一步一步地走上去。
【若求地道等甚深功德，名言假立之義都無可得。故彼亦唯是名言分別之所假立也。】
因為是這樣的關係，所以就算是佛所說的那些地道等甚深功德，也同樣是找不到假立之義，所以它也僅僅是由名言、分別心所假立的。同樣的，這也說明了佛 的淨土，乃至於佛的報身，就勝義諦當中也是沒有的。但是正因為它沒有實在的自性，所以有它緣起的作用。在蕅益大師寫的《彌陀要解》上面說得清清楚楚：「去 則實不去，生則決定生。」這個話怎麼講呢？第一句是就勝義諦來說，根本沒有去來之相。正因為沒有自性，所以必然有它因果緣起的現象，如此因感得如此果，所 以說生則是決定生。假定是實有的話，那就是天生本來如此，就絕對不能用因果來建立，那你念了半天也沒有用，也就不能往生了。
這個時候我們才不會覺得矛盾，因為前面已經解釋得清清楚楚，否則有很多解釋的方式，我們聽起來很善巧，但是總是有很多混淆不清的地方。所 以祖師說：「實際理地一塵不染，佛事門中一法不遺。」一點都沒有錯！正因為在勝義諦當中，是徹底的畢竟空，所以我們修行的時候，一步都不能錯，整個的業果 緣起是絲毫無差的。只要名言識還沒有破除之前，我們必定要照著佛所說的去做。
【問：若佛假立地道等名，佛意寧非亦有分別。曰：佛身雖無分別，然為引誘眾生，故順眾生意樂立如是名。】
有人就問了：佛假立名言的話，難道佛也有分別心嗎？佛自己本身雖然沒有分別心，但是為了引導眾生，所以必須建立名言。
【以是當知隨應破派一切名言，純係隨順世間建立。如世間俱生心，隨其所見不復推究即便取捨，如是隨應破派亦不觀察而立世俗。】
因此中觀應成派所建立的名言，都是隨順世間的名言而建立。這個法相的確是性空緣起，要對眾生說明這個道理，一定要隨順著因果緣起的法則，讓他們從這 裡一步一步地摸上去。我們了解了這個道理以後，要有一個基本的概念，千萬不要碰到哪裡就執到哪裡，這個東西本來是引導你認識了錯誤然後拿掉它，可是我們現 在偏偏一碰到哪裡，就執著到哪裡，一看見這個好，就執著在這個上面。不過它有一個好處，畢竟凡夫初學的時候，不是一口氣能夠解決所有的問題的。凡夫原先執 取的是惡，現在不能一口氣把這個執取破掉，就先善巧利用這個無始以來執的習性，把你所執的惡用善的來取代，再這樣一步一步上來。我們不了解這點的話，碰到 了好的，就停在那裡，就像爬樓梯一樣，爬了一級就覺得對了；也像坐船渡河一樣，你要渡河，然後上了船就停在那裡。不要說船停在那裡沒用，到了彼岸還得把船 捨棄，要上岸去。
所以為什麼從修學持戒一開始就說，如果執著戒相而持戒的話，那你沒有把握到佛說戒的真正精神。反過來說，假定你真正了解戒而持戒的話，你 會戰戰兢兢，持守得很嚴謹。因為在名言識未破之前，你對善惡必需要如理取捨，等到你證空了以後，無有可執之煩惱，也沒有破煩惱之戒，自然對每一個境都是跟 法相應的。就像有病一定要吃藥，藥是為了對治這個病；修學佛法也是一樣，你生重病先慢慢地調，等到病慢慢減輕，藥量也會跟著減輕。如果我們不了解這點的 話，最錯誤的一種是：生的病是感冒，我不了解，竟吃肺病的藥，結果一點用場都沒有。或者是得了癌症，卻吃傷風感冒藥，還自己覺得我有在吃藥，有用嗎？沒有 用！更進一步，就算吃對了，但是開始的時候，因為病很重，藥量也下得很重，慢慢地病好了，你還是死死地吃這個量，結果病是好了，但是這個藥把你害死了。
所以佛法每一個地方都一定有一個所要對治的，了解了這個，就沒有問題了。所以祖師說「黃葉止啼」，就如同在地上撿一片黃葉來騙騙小孩子， 小孩子不哭了也就可以丟掉了。現在既然我們了解了這個緣起法則，是不是樹葉就可以不要了？但是實際上你是大人還是小孩子啊？如果你是大人當然可以不要；不 幸的是，我們自己是小孩子，還要拿這個東西來騙才行，但是我們竟然把它丟掉了。有一個故事說，有一個苦力，他只有一根扁擔，一天到晚幫人家挑東西。後來他 買了一張獎券，藏在扁擔裡面，結果中了獎，好高興！就把那根扁擔丟到水裡。後來想起來，才發現完了！獎券沒有了。我們修學佛法也是這樣，學到了這裡，這些 概念才慢慢都認識了，所以為什麼本論上說，如果你要真實地徹底了解，那一定要學最後的毘缽舍那。現在大家了解了以後，絕對不會認為講了半天的空，實際上沒 有什麼用。這個道理是這麼圓滿啊！問題不是這個道理對不對，是你講得對不對，聽得錯不錯。
那麼中觀應成是怎麼樣建立世俗諦呢？因為世間人與生俱來的這種認識作用，就直接根據他看見的，做為取捨的標準。隨應破派（或者叫中觀應成 派）安立世俗時，也不以理智觀察推究，以世俗這個名言量去看是真實的，就立為世俗有。換句話說，這是一切緣起的法則。對我們凡夫來說，我們所見的是這個山 河大地，對佛來說是清淨的報土報身，這些都是在俗諦當中建立的。
【有解隨順世間之義，謂凡世間愚人所說有無顛倒之事，我亦皆許。是未如實了知之大錯也。】
有的人不了解這個道理，以為講的這個世俗諦是完全隨順著世間，認為凡夫所說的顛倒的事情，中觀應成派也允許，這是因為未如實了知，這是個大錯誤！所 以一定要了解世俗諦是如何安立的。以唯識宗來說，外面的俗諦是沒有的，而真諦是有。現在中觀宗說俗諦中是有的，勝義諦當中一切都沒有。而且正因為沒有自 性，所以因果緣起如幻的假立是有的，這個才是中觀宗的內涵。有的人不了解，以為中觀宗的世俗諦就是按照世間愚人所見的，這當然是錯誤的，如果這個對的話， 那還談什麼佛法，你跟著它走就好了！
p. 580
【又應知隨應破派自宗，於世俗法不分正倒，觀待世間識則分正倒二類。】
應成派和自續派是中觀的兩個大宗派，而真正中觀的正宗就是應成派，這個地方叫隨應破派。應成派於世俗法不分正倒，但從世間識的角度還是分成兩類。
【世俗不分正倒者，以世俗諦，真理與現象必不相符，是顛倒法，無真正義。觀待世間識分正倒者，如世人說此處有瓶，世名言量不能 違害，瓶雖是虛妄法，然亦可立為有，故觀待世間立為正世俗。若見一月為二月，見雪山為青色。待彼亂識雖是實有，然世間無錯亂心亦能了知彼是顛倒，故觀待世 間立為倒世俗。由是可知，世間愚人所計之顛倒名言，隨應破派亦不必許其有也。】
世俗不分正倒是因為世俗諦的現象與真理必不相符，它所建立的這個量，以理智去觀察的話，跟事實一定不相符合，一定是顛倒的。因為不管是正世俗也好， 倒世俗也好，以名言識看起來一定有一個實在的東西，而以理智推斷並沒有，這是第一個。我們純粹以世間識來說的話，那就分成倒世俗跟正世俗。譬如現在桌子上 有一個茶杯，這個茶杯是世名言量所不能違害的。也就是說，雖然用理智去觀察，並沒有茶杯的實在自性，但是卻有因果緣起如幻而建立的這個茶杯，對世間的認知 來說，這個叫正世俗。另外一種是你的認識作用有毛病，例如神經錯亂了，或者眼睛出了毛病，把月亮看成兩個，或是把白的雪山看作青色。以這個「亂識」（錯亂 顛倒的名言識）去看是有的，但是就世間無錯亂的正常心識去看，可以知道這個是顛倒的，所以觀待世間識這個叫倒世俗。現在分三個部分，一個是從勝義當中來看 一切都不存在，還有一個是從世俗當中來看，一切是如幻的假有。世俗諦當中從世間識的角度又分成正世俗、倒世俗，正世俗就是六根健全者所認識的，倒世俗是六 根有問題者所認識的。
由上面的道理，我們曉得世間很多愚癡的人所執著的錯誤的、顛倒的名言，譬如神經失常的人說有鬼，這個鬼在他的眼中看起來有，但是中觀應成 派立的世俗諦當中卻不承許有這樣東西。前面有人以為應成派所設立的世俗諦，就是凡是世間的人說有的就是有。不是這樣的！必須是世間有正常根識的人所安立的 才算是有，那些愚癡的人所說的錯誤顛倒事，這個是不許有的。
【總之，當知生死涅槃一切法，唯是分別假立，都無少許自性。生定解已應善修習。】
應成派雖然依世間名言識的角度分出倒世俗跟正世俗，可是不管是正的、倒的（倒世俗就是世間的人都曉得不合理，不允許它存在的；正世俗是世間的人都接 受的），以佛法的正宗來說，這些法都是由分別心而假立的。因此生死固然是空，涅槃也是空，沒有一點點自性可得。以勝義來說是空，而世俗是有。對於這個道理 有了確定不移的見解以後，要好好地善巧修習。前面是聞、思，現在下面才正式談到修。
【修習之法，即如前說，定中修如虛空之空性，後得修如幻事。若時以觀察力引生身心輕安，彼定即成毘缽舍那。】
聞思修的次第必然是這樣建立起來的，在修之前，必定是經過聞思的次第；實修的時候，也一定依戒定慧的次第。這個在前面奢摩他的部分已經說明了，我們 要了解聞思修的次第是怎麼安立的，戒定慧的次第是怎麼安立的，以及為什麼必然須要如此。當你以觀慧的能力，能夠引發身心的輕安，這個時候就是毘缽舍那，這 個才是真正的觀。
上面我們已經把止、觀都簡單扼要地講過了，前面所說觀的四個原則非常重要，你如果對這個善巧了以後，處理任何事情，無論是世間法、出世間 法，你都能善巧地把握住幾個重要的概念，把問題從枝末一直探索到根本上面，而從根本拔起，然後一切的問題自然可以得到圓滿的解決。所以從前面一路學過來， 都是先告訴我們，如何根據這個事相的深淺，依照次第一步一步深入，找到最根本的地方，從根拔起。如果你能夠把前後融貫起來，把握住整個事理的綱要，就能應 用在一切事情上頭。而且應用的時候，能夠事理心三者同時並進。所以能夠徹底圓滿地解決問題，想要達到的功德也究竟圓滿達成，佛法就是這樣善巧，這樣殊勝。
【◎ 丑四學雙運法。若未先得止觀則無止觀雙運之事，故修雙運必須先得止觀。此復初得毘缽舍那，亦即獲得雙運。謂由前已得奢摩他為依止乃修觀察。若時由觀察力獲得無功用運轉作意，即得雙運轉道。】
前面分別說明止與觀，現在說明止觀雙運。真正學的次第一定是先得定，後學觀。實際上這個觀不是觀普通一般的事。觀有兩種，一個是廣義的，一個是狹義 的。要得定也是要巧慧，這個巧慧是屬於廣義的；真正毘缽舍那的觀，是特別觀無我，它的次第一定要先學止，後學觀，再進一步學止觀雙運。一旦證得毘缽舍那的 時候，就是獲得雙運的時候。這個觀是先與聞思相應得到正見，然後在定的基礎上去學，等到跟修相應的觀力生起來的時候，就是雙運成就的時候。
平常我們觀察的時候，努力要把心力集中起來，但是心裡面胡思亂想，沒辦法集中。現在是先得了定再去觀，可是心一觀察，定又散掉了，那沒關 係，你就慢慢的把觀放緩一點，回頭修定，定住了以後再去觀，就這樣慢慢調。到後來你的觀力越深，定力也越深；定力越深，觀察力也越深。到最後由觀力而獲得 無功用運轉作意，觀和定能自然地任運而轉，不再像以前要勵力運轉。從有間缺運轉作意、無間缺運轉作意，最後到無功用運轉作意，那個時候就是雙運轉道，你能 夠自然地保持在這個上面，那就是得到修相應了。
【如《聲聞地》云：「齊何當言奢摩他毘缽舍那，二種和合平等俱轉，由此說名雙運轉道。答：若有獲得九住心中第九住心，謂三摩呬 多。用如是三摩地為所依止，於觀法中修增上慧。彼於爾時由觀法故，任運轉道無功用轉，如奢摩他道不由加行。毘缽舍那清淨鮮白，隨奢摩他，調柔攝受。齊此名 為奢摩他毘缽舍那二種和合平等俱轉。由此名為奢摩他毘缽舍那雙運轉道。」】
接著引論說明，到什麼地步叫做奢摩他和毘缽舍那和合平等俱轉的雙運轉道。這先要從前面的九個次第得到定，然後在定當中修增上慧，這個增上慧特別是指 空性慧，不是普通的慧，是要如理而修的，這樣才是真正的增上。修增上慧到能夠任運而轉，就像得定的時候一樣。平常我們心如果一觀的話就亂了，現在不會！正因為你用心努力地觀，能夠任運又完全地安住在這個上面，一點都不動。這個時候觀力非常深細，所以能夠如理地觀察。而這必定要經過前面所說的如理地決擇正見。很多人認為不用先弄清楚正見的內涵，直接就去觀，如果不清楚的話，那你根本沒有得到增上慧，所觀的內容是什麼都不清楚，就算得到任運，那是定，不是毘 缽舍那，這個我們要了解。
那個時候的毘缽舍那是清淨鮮白的，否則是雜染的。與無明相應的就是雜染，現在由於有正確如理如量的增上慧，這個才是鮮潔清白。而毘缽舍那跟著止同樣的調柔攝受，換句話說，當你觀深的時候定也深，定深的時候觀也深，兩樣和合俱轉，這就叫做「雙運轉道」。
轉貼整理自 http://www.theqi.com/buddhism/GL/index.html
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