菩提道次第廣論淺釋(5-2)---上日下常法師

5---共上士道(1)_3---儀軌受法
《菩提道次第廣論》淺釋（三）
日常法師　釋
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上士道 - 儀軌受法
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【◎ 第四儀軌正受者。如大覺云：「欲修令此生，應勵恆修習，慈等四梵住，應除貪及嫉，以儀軌正發。」若修心已，於其發心獲得定解，當行受此之儀軌。】
第四是以儀軌正受願菩提心。如阿底峽尊者所說：「要令大菩提心生起的話，要一直恆常有力地修『慈等四梵住』（就是慈悲喜捨四無量心），這就是修習上 去一步一步的次第。等到有了慈無量、悲無量，再加上增上意樂，最後才是發大菩提心。把世間的貪嫉等煩惱一切淨除，然後以儀軌正發菩提心。」正發心時還從不 共皈依做起。所以，照著七因果、自他換修習以後，對一定要發心獲得定解了，接著就應當受發菩提心的儀軌。
※﹝此中分三：① 未得令得，② 已得守護不壞；③ 設壞還出之方便。初中分三：① 所受之境，② 能受之依，③ 如何受之軌則。今初﹞
這分為三部分：第一是還沒得到願菩提心的人，使他得到；第二是得到以後怎麼去守護；第三是萬一有損壞（就像我們持戒一樣，萬一有小小的地方不對了），那麼怎樣懺除乾淨，回復清淨的戒體。第一個未得令得又分三部分，第一部分是從誰去受，現在講這一部分。
【◎ 覺於《尊長事次第》中僅云「具相阿闍黎」，更未明說。諸先覺說：「具足願心住其學處，猶非完足，須具行心律儀。」此與勝敵論師說「當往具菩薩律儀善知識所」極相符順。《十法經》中由他令受而發心者，說有聲聞，是說由彼勸令厭離而受發心，非說聲聞為作儀軌。】
尊長就是師長，也就是我們現在說的和尚、阿闍黎。阿底峽尊者在《尊長事次第》當中，關於發菩提心這件事，就只說「具相阿闍黎」這麼一句話，但對於具 足什麼相並沒有詳細說明。其他的祖師們則說：這個具相，不單單是要具足願心，一定還要具足行心。有了大菩提願以後，因為要滿這個願，所以一定還要具足行心 受菩薩戒，行心律儀就是菩薩戒。關於願心跟行心，下面會詳細說明。這跟勝敵論師所講的「要受願心儀軌一定要到具有菩薩戒的善知識那裡去受」，這兩個是完全 符合的。 　　《十法經》中說到由他人令受願心儀軌而發心時，提到聲聞行者，要曉得這個是指由聲聞人來勸你發心，而不是在聲聞乘人前面受願心儀軌。譬如很多《般若 經》都是由聲聞乘人啟發，為聲聞乘人說的，比如《金剛經》主要的當機者是須菩提，《心經》是舍利弗尊者。所以是由他勸發而令我們生起厭離心想受願心儀軌， 但要正式受願心儀軌的時候，不是從聲聞受，一定從菩薩行者受，而這菩薩行者是發了願心以後還受了菩薩戒，而且這個菩薩戒不只是一個樣子而已，是有它真實的 內涵在。這是能授的境，也就是為我們授儀軌的尊長。那麼能受的人呢？
【◎ 能受之依者。總如勝敵論師說：「若善男子或善女人，具足圓滿身及意樂。」謂天龍等其身意樂堪發願心者，一切皆可為此之依。然此中者如《道炬釋論》說：「厭離生死，憶念死沒，具慧大悲。」謂於前說諸道次第已修心者，是於菩提心略為生起轉變意者。】
能受者，不管男或女，只要具足兩個條件：圓滿的身相和圓滿的意樂；也就是說身心兩樣都相應了。真正受菩薩戒殘缺不全是不行的，因為修行不是一般條件 不夠的人能成辦的。尤其是聲聞比丘再升上去受菩薩戒的菩薩比丘，他要做太多太了不起的事情。戒幢本身有無比的功德，但不是任何人都可以受的。若想詳細了 解，就看下士道中異熟的八種功德，這才是圓滿的身。意樂就是發的大菩提心。（編者註譯：至於能受者，總的來說，如勝敵論師所言：「不管男或女，要具足兩個 條件：圓滿的身相和圓滿的意樂。」也就是說身心兩樣都相應的就堪為發心者，這不但是人身，乃至於天、龍也可以。）所以前面告訴我們，修行只要正見沒有壞就 不怕，就是這個道理。尤其是學大乘的行者，並不是急著馬上求了脫，因為他發現在生死當中有這麼多的大好處，因此以全部的精神求無上菩提。所以剛開始時，他 的重點一定是擺在菩提心這個中心教授上，有了這個根本因之後，再求圓滿因，那時候難免偶爾會有不大小心之處，但這絕對不是說：「我只要有正見就行了，其他 的馬馬虎虎沒關係。」假如有這個念頭，那註定要墮落，這本身就是最大的邪見。是要戰戰兢兢，全部精神貫注，但因為我們是初機修行者，難免還會有注意不到之 處。這個要辨別得很清楚，自己檢查最清楚，騙人容易，騙自己是不好騙的，騙因果更是絕不可能，這一點我們要特別注意。 　　
總的來講：只要是身、意樂堪發願心的都可以受。但這裡的條件，是依《道炬釋論》所說的，要對三有產生大厭離，又能憶念無常迅速；進而 由於了解自己輪迴生死之苦，再推己及人願幫助別人求得解脫，這種真正有智慧能了解要走大乘路線，而且走此路要由大慈悲來策發大菩提心的人。不管由大悲而轉 發大智，或者由智慧而策發悲心，結果是一樣的。這是指受願心必須要的條件，是已經照著前面這個必然的次第修行，已經略為生起大菩提心的轉變心意者。並不是 僅僅懂得道理而已，如果只懂得道理，書本一合也就沒有了；乃至於聽的時候也是迷迷糊糊，只是覺得受願菩提心有好處就去受，這只是種點善根；應該是了解了道 理以後一心一意去修行，修行之後與法相應的心生起來了，那個時候才去受願心。
※﹝如何受之儀軌分三：① 加行儀軌，② 正行儀軌，③ 完結儀軌。初加行軌分三：① 受勝歸依，② 積集資糧，③ 淨修意樂。初中分三：① 莊嚴處所、安布塔像、陳設供物，② 勸請歸依，③ 說歸依學處。今初﹞
怎麼受呢？分三部分：先加行，就是事前的準備；其次正行；最後是完結。加行儀軌中的第一部分是受勝歸依，這又分三，其中第一個是把道場莊嚴起來。
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【◎ 遠離罪惡眾生之處，善治地基令其平潔，以牛五物塗灑其地，以栴檀等上妙香水而善澆灑，散妙香花。設三寶像謂鑄塑等、諸典籍等、諸菩薩像，安置床座或妙棹 臺。懸挂幡蓋及香花等，諸供養具盡其所有。又當預備伎樂飲食諸莊嚴具。用花嚴飾大善知識所居之座。諸先覺等，又於先時供養僧伽，施食鬼趣集聚資糧。】
舉行儀軌之處絕對不可在鬧市、菜市場，或歌舞娼妓之處，一定要像寺院、阿蘭若處，遠離市囂，而且是乾淨的地方。選好地點之後，要令地基平潔。印度當 年的人有一個習慣，就是用大白牛的糞來塗地。那不是普通的牛，給牠吃的是屬於雪山肥膩的、特別好的草，不是吃髒的東西；然後用牠的糞來塗地，稱為乾淨地， 另外還有其他相應的幾樣東西。在佈置壇場的儀軌當中，把需要的物品都說得很清楚，比如將各式各樣的香配合起來，灑在地上。接著設立三寶的像，鑄塑或者畫像 等等都可以，還有經典、菩薩像。 　　至於陳設種種莊嚴的供品，小乘跟大乘對這點開合稍有不同。小乘的話，這些作法都不要，香、花、鬘等等都丟得遠遠的，因為他急於求得解脫；而大乘是要莊 嚴壇場的。《瑜伽戒本》對這一點也有說明，蕅益大師也曾經特別說明過。我們要了解這絕對不是自己的貪著，這些供品是供養三寶的。大乘經典中也常提到，很多 各式各樣的人天乃至於菩薩，都以種種上妙的香花等等供養佛陀。既然我們要修學大乘，所以也是以這樣的方式來供養、來準備。向上要供養一切三寶，向下還要普 施一切有情。所以除了上面所講的種種供養以外，還要供養僧伽及施食給鬼神以集聚資糧。
【若無供具應如《賢劫經》說，其碎布等皆成供養，有者則應無諸諂曲殷重求覓，廣興供養，令諸同伴心難容納。傳說西藏諸知識在莽宇境及桑耶等處，於覺前請發心時，覺教曰：「供養太惡不生。」】
假定你的確沒有供物的話，經上說哪怕是碎布都成供養，你可以用心將它觀想成善妙的供品；如果有的話，一定要以最努力的心情來做。這裡提到諂曲，如果 明明有供品卻裝沒有，這樣絕對不可以！假定盡了最大的努力卻仍然求不到，那個才算。不是馬馬虎虎－－「好啦，這樣就可以了！」或者「我已經找了，但找不到 啊！」那都是騙自己，這絕不可以！最好你供養的東西多得叫人家一看大為驚訝，竟然這麼多，而覺得「這個了不起！」要到這樣的程度。 　　
這裡有一段故事：阿底峽尊者被藏王祖孫兩代以全國的財力請去傳教法，後來又向他求受菩提心，大家也很認真地準備供品。阿底峽尊者一看 就說：「你們的供養這麼差，沒有用！」反觀我們現在說是來求學，才做一點事情就覺得委屈，心想：「我是來修行的，怎麼叫我做那個事情！」如果你只求自利、 自了，那不必到這裡來，拿佛的名義到街上去討飯！如果你真的想學大乘，到這裡來卻做一點小事就覺得委屈，那真是不相應啊！ 　　
阿底峽尊者是印度當年的大德，而西藏的大德對供養的看法呢？你們看《阿底峽尊者傳》就曉得，敦巴尊者有一次供養阿底峽尊者，單單 黃金就幾百兩，再加上最好的馬幾百匹。他拿出這種財富供養，以我們現在來看並不稀奇，但以昔日西藏這麼荒僻之處，要供養人家一匹馬，就像幾十年前我們供養 人家一條牛一樣，是很不容易的，黃金對他們而言更是稀貴。傳記上記載藏王一共供了一百兩黃金，他說：「我們全國幾年的精華全部拿出來了。」全國幾年積出來 的精華就是這樣！弟子供養老師的時候，一次供養純黃金一百零八兩，這表示他對法真正的希求之心，因為要求的是無上珍貴的法，這一點我們要了解。 　　
我們常說要集聚資糧，卻稍微做一點事就覺得委屈得很，那實在是差太遠啊！對這點我們要深深地策勵自己。不要因為覺得難就不做，也 許你覺得我們現在是凡夫，當然許多事都做不到；其實正因為是凡夫，所以要從種種小地方做起，能做到的一定要盡最大的努力去做。比如說輪到我擦佛堂，那就盡 我最大的努力去做。我常常記起我的老師，現在愈想愈感激他，他要嘛不做，做的時候總是全力以赴。我常常說：「法師，這張桌子蠻乾淨的嘛！」他說：「桌子乾 淨與否是它的事情，問題是你自己用什麼心在做！」 　　
當初我不太懂那句話，後來我忽然想起以前看過《印光大師文鈔》，印光大師是近代了不起的一位大德，有人對他說：「老和尚，這個木 頭你拜它幹什麼？」老和尚回答：「它是木頭，我是人耶！」懂得這句話嗎？你們自問：你們是木頭還是人？我是人，所以我不能騙我自己，我要當做供佛那樣，不 論它乾不乾淨，我要盡我最大的努力去供養承事佛菩薩。經論上處處教我們要無諂曲，修學佛法就是要這樣，不論有沒有人看見，我都盡力去做。如果有人看見時就 努力做，沒人看見就馬馬虎虎做一下，那是騙自己啊！這千萬不可以！所以這一點要注意。你別看它是小地方喔！如果我們能夠從這樣一個小地方慢慢地努力做上 去，那自然而然你的心會慢慢淨化。資糧從哪裡集聚起、罪障從哪裡淨除起？就從這地方做起！我們能夠這樣一步一步上去的話就對了。所以始終記得這一句話：修 學佛道，我們眼前只要跨一步，但是必須記住，任何時候都要跨一步。現在的力量是跨這樣大的一步，將來力量愈來愈大，等到等覺菩薩要跨到佛的時候，還是只跨 他那一步。記住，就這麼簡單，前面、後面都是告訴我們這個道理。如果現在這一步你不跨而停在那裡，那就沒用了。 　　
《了凡四訓》中告訴我們「沒有積善，先要改過」，若不能改過，就會因循度日、苟且偷安（就是得過且過），今天也馬馬虎虎，明天也馬馬虎 虎，聽了這麼多佛法，就只是「好是好」這樣而已。但是就算這樣，我還是讚歎！因為你認為「好」的這個識種子還是種下去了。但真正有力的人則要記住：你要怎 麼樣用善法欲把這個「好」的種子薰發出來，使它結果，這才是我們真正修行應該做的事情。
現在了解了供養對我們而言有這麼大的意義，而此事就在我們眼前，目前任何一位都可以做得到。只要這樣走上去，一定可以走得到佛地，而且是條直路。
【所供像中，須善開光大師之像，必不可少；經典亦須攝頌以上諸《般若經》。】
所供的像中一定要有大師的像，而且是「善開光」。開光有它的道理，真正如法如理地請有成就的人開光的佛像，佛就安住在其中，這是千真萬確的事實，所 以此處特別說明要「善開光」。有些人聽見這個教法以後，就來請我開光。我自己曉得，如果照著書上唸一遍，像錄音機一樣，一按錄音帶就哇啦哇啦唱出來了，這 樣唱一遍我會，但叫我開光，我卻沒這個本事。如果經過真正有成就的人開光，可將佛請到像上來。實際上也就是說，在真正開過光的佛像之前，那就像我們親自面 對著佛一樣，這是受願心儀軌必不可少的。其次，所供的經典也必須是大乘法寶。然後要迎請聖眾，就像我們平常的請聖儀軌那樣去做。
【次如《尊長事次第》說迎請聖眾，誦念三遍供養雲陀羅尼，應讚誦之。其次弟子沐浴著鮮淨衣，合掌而聽，尊長開示福田海會所有功德，令其至心發生淨信，教彼自想，住於一一佛菩薩前，徐徐念誦七支供養。】
受歸依之前，尊長要好好開示弟子福田海會大眾的功德（也就是佛菩薩的功德），使他「至心發生淨信」，這個很重要。了解了以後，教他觀想自己在一一佛 菩薩面前，徐徐唸誦七支供養（也就是十大願王），能自己觀想就有功德。平常我們跟著別人唸，有時唸些什麼自己都還不知道，那種情況與這裡所說的不同，一個 是如法地發心，一個是對初機的接引，這個差別我們要了解。
【先覺多云：「龍猛寂天所傳來者俱修七支，慈氏無著所傳來者唯修禮拜供養二支。若修悔罪必須追悔，令意不喜，菩提心者具足踴躍 歡喜方生。」不應道理。大覺師於《發心及律儀儀軌》說「禮敬供養等」，以等字攝略。《尊長事次第》中，於發心前明說七支；又其因相，若果如是，則龍猛及 寂天派中，亦當許不生。】
有關發心儀軌，有人說：「龍樹、寂天菩薩所傳來的儀軌中，十大願王（這裡稱為七支供養）全部修；而相宗的彌勒菩薩、無著菩薩所傳來的則單修禮拜、供 養兩支，因為懺罪時心裡會覺得懊悔、不喜，而在發菩提心時必須具足踴躍、歡喜，所以不能修懺悔等支。」宗大師認為這個說法有問題，大師的引證（這引證都是 有完整傳承的）是，阿底峽尊者自己在《發心及律儀儀軌》當中，是用「等」字來說明包含；而且在《尊長事次第》（就是侍候善知識、供養善知識的道理）中，也 明說要七支。而且假定真的像這些人所說的，懺悔會使你的心情不好，那龍樹菩薩就不會用了；既然他會用，就代表是不會這樣的！我們要曉得：懺悔令心不喜，是 不喜你的惡行，先把壞的拿掉以後才把好的放下去，是更增長好的功能啊！ 　　
這裡告訴我們首先就是唸七支供養，所以，我們下腳第一步就是修七支供養，也就是十大願王。而這在每一個次第都用得上，一直到最後十大 願王導歸極樂，等覺境界所修的還是這個。不同的是，我們初學時只是文字上的認識，嘴巴上唸一唸，多多少少口業跟善淨相應，實際上要內心跟它相應了，才是正 確地生起來的時候，所以前面告訴我們要「至心發生淨信」。
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【◎ 第二者，次說於師須住佛想，故應作佛勝解，禮敬供養，右膝著地，恭敬合掌，為菩提心而正請白：「如昔如來應正等覺及入大地諸大菩薩，初於無上正等菩提而發 其心。如是我名某甲，亦請阿闍黎耶，今於無上正等菩提而發其心。」乃至三說。次應為授殊勝歸依，謂佛為世尊，法是大乘滅道二諦，僧為不退聖位菩薩，以為其 境。時從今起乃至未證大菩提藏，為救一切諸有情故，歸佛為師，正歸於法，歸僧為伴，具此總意樂。特如《道炬論》說：「以不退轉心」，當發猛利欲樂，令如是 心一切時中而不退轉，威儀如前而受歸依：「阿闍黎耶存念，我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，歸依諸佛薄伽梵兩足中尊。阿闍黎耶存念，我名某甲，從今時 始乃至證得大菩提藏，歸依寂靜離欲諸法眾法中尊。阿闍黎耶存念，我名某甲，從今時始乃至證得大菩提藏，歸依不退菩薩聖僧諸眾中尊。」如是三說。歸依一一寶 前，各一存念，及歸法文句與餘不同，皆如覺所造儀軌。】
供養好以後，要把自己的老師當作佛。當作佛不是想一想而已，而是要發起勝解，老師就是佛，絕無一點懷疑。絕對不是「你就把他當做佛嘛！」而是心裡如實地覺得他就是佛。要至誠恭敬在師長面前請求受菩提心。 　　
弟 子正式請完了以後，師長先把歸依授給他，此時先要說明：你現在歸依的境跟以前不同，這叫殊勝歸依。殊勝歸依所歸依的境是以佛為世尊。當然我們初學佛歸依 時，佛也是世尊，可是初學時我們內心是隨隨便便的，對佛只有很膚淺的概念。而此處你必定要了解大乘中佛的特徵，佛一個毛孔的功德就十倍於一切有情的功德， 佛的功德這麼大！我們在正學的時候，這個概念一定要知道。而且所歸依的法是指大乘佛法，不過要注意，大乘滅道二諦不離小乘，它是在小乘的基礎上而建立起更 深廣的內涵；大家千萬不要誤會，沒有前面的基礎，也就沒有後面的高樓大廈。接著講僧，在小乘的基礎上進而廣學一切法、學一切智智的聖位菩薩，就是我們所歸 依的對象。以此大乘三寶為歸依境。我們平常歸依的時候是盡形壽，而現在是從今時始乃至證大菩提；換句話說，是盡未來際一直歸依，直到你成佛。為救一切有情 而歸依，這是總意樂；特別是要發猛利欲樂，令這顆菩提心在任何情況下都不退轉。「猛利」不是浮浮泛泛的，要至心發生定解。 　　
說到這裡我也想起了：我剛出家沒多久時，依著傳統的習慣，總覺得學佛好像非常文雅，動作應該非常輕巧、緩慢。後來我跟了一位老 師，他是個急性子的人，做什麼事情都非常輕快，要是看見你慢吞吞，就經常會特別加持。我現在才了解，的的確確每一個行相都有它不同的特徵：假如內心的確非 常安祥，然後自然形之於外，這個可以；還有一種，就是當心裡非常猛利的時候，也會自然而然表達出來，這也很好。總之，你要把握住這個原則一步一步學上去。 從一開頭的出離心乃至於菩提心，對任何一個法，必定是很深切地產生決定不移的認識，然後內心中是非常強有力的跟法相應的心情；決不是浮浮泛泛、馬馬虎虎， 一副有氣無力的樣子，那是一點意思都沒有！ 　　要照著前面所說的威儀而受歸依。此處歸依諸佛薄伽梵，就表示所歸依的佛是通十方法界的。小乘的概念當中佛就只有釋迦世尊一位，因此所歸依的佛也只是釋 迦世尊。薄伽梵是佛的尊號，也是佛真正殊勝之處，他不僅是高於普通人的丈六老比丘，還有他特別的意義在－－佛是福、慧兩者都圓滿俱足。 　　此處的文句跟其他儀軌略有不同，這是出自阿底峽尊者所造的儀軌。這是大乘不共歸依。這個不共之法，深、廣都不一樣；平常歸依的時限是盡形壽，而這裡是 盡未來際－－「乃至證得大菩提藏」等等。這就是阿底峽尊者根據圓滿的教授以及傳承，所告訴我們的最完整、正確的儀軌。以上是歸依。
【◎ 歸依學處者。前下士時所說學處，今於此中阿闍黎耶亦應為說。】
歸依以後應該學些什麼呢？前面在下士道已經說過的，此處還要重說一遍。所以本論多處都說明，修學上上的道次一定是包含了下下道次的內涵；同時，上面也一定是從下面的基礎更深更廣地走上來，這個我們必定要了解。
【◎ 積集資糧者。《發心儀軌》中，於此亦說修禮供等。《釋論》中說修七支供，憶念諸佛及諸菩薩、若昔若現諸善知識，應如是行。供諸尊長者，前供養時亦應了知。七支者，〈普賢行願〉、《入行論》文，隨一即可。】
積集資糧就是修七支供養，也就是十大願王。這七支在〈行願品〉、《入行論》都有，隨選一種皆可。
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【◎ 修淨心者。《道炬論》說慈心為先，觀苦有情而發其心。謂令慈悲所緣行相，皆悉明顯俱如前說。】
這裡真正要啟發的心是什麼呢？我們的意樂是以慈心為先，觀想苦難的有情而發心。從自己身上的苦而策發的是厭離心；若推己及人，從別人身上的苦而策發 的則是大慈悲，由大慈悲心進一步再變成大菩提心。在發心時，慈悲的所緣以及行相都要很明顯，就像前面所說的一樣。在前面修持軌理中說過，正修時首先要清淨 壇場，供養佛像和陳設種種供具，然後說到坐的威儀，最後是歸依；歸依時觀想的所緣境要明顯。而現在不只是歸依，還要發心濟度一切眾生，所以要觀想受苦的眾 生。這就是為什麼我們現在拜三十五佛懺前的觀想文當中有唸「父親、母親、所有眾生都在苦海當中……」的原因。以上是加行儀軌。
【◎ 正行儀軌者。謂於阿闍黎前，右膝著地或是蹲踞，恭敬合掌而發其心。如《道炬論》云：「無退轉誓願，應發菩提心。」儀軌中說「乃至菩提藏」。故非僅念為利他 故願當成佛而為發心，是緣所發心乃至未證菩提誓不棄捨，當依儀軌發此意樂。若於願心學處不能學者，則不應發如是之心。若用儀軌僅發是念，為利一切有情我當 成佛者，則於發心學處，能不能學皆可授之，願心容有如是二類。】
接著是正行的儀軌。前面是告訴我們發心的道理，道理弄懂了，照著儀軌認真去做，就能生起相應的感受，不僅僅是唸一遍而已；也就是在儀軌進行當中，你 的心就自然跟它相應了。一定要六根所緣的境界都跟它相應的時候，產生的力量才最具足、最圓滿，這必定是如此的。所以在這個儀軌當中，眼根所見、耳根所聽， 身處其中，意根所緣都要如理如量，然後觀想它如實地一一現起。所發的心不單單是為了利益有情願當成佛，而且是在未證得圓滿的佛果之前，絕不停止、絕不棄捨 的菩提願。乃至成佛了，還要永遠這樣做下去。應當照著儀軌上所告訴我們的如此發心。 　　
這還只是願心，不是行心；但如果是對於願心學處不能學的話，也不能發這個「乃至未證菩提誓不棄捨」的心。假定用這個儀軌只是發「為了 利益一切有情，我要成佛」的心，這種情況之下，你能不能學都沒關係。我們現在常常說「學菩提心」，卻連菩提心的內容是什麼都不知道，和真正修行實在還差了 一大截呀！所以常常只是種點善根種子而已，道理就在這裡！
【若用儀軌受其行心，若於學處全不能學，則一切種決定不可。故有說云龍猛與無著所傳律儀儀軌，於眾多人有可授不可授之差別者，是大蒙昧。復有一類造《初發業行法論》，說受行心儀軌令數數受，然全不知諸總學處及根本罪，未嘗宣說所學差別，是令受行最大無義。】
假定你是要受行心，如果對於學處全部不能學，那麼在任何情況之下決不可以受。行心就是菩薩戒，受了菩薩戒之後，一定要照著去做。你可以不受戒，但是受了以後，就非遵守不可，不能遵守就一定墮落，這是我們要了解的。 　　
有 人說：性宗的龍樹菩薩，和相宗的無著菩薩，這兩派所傳的受菩薩律儀的儀軌，對求戒者有可以授、不可以授的差別，這是弄不清楚的人才這樣說。又有一種人認為 對初機學習的這些人，就叫他多多去受菩薩行心儀軌。實際上他根本就不曉得菩薩戒應該學習什麼，以及受戒以後如果犯戒該怎麼辦，對這些重要的內容都不知道， 你就叫他去受，那是最沒有意義的事情。
【《教授勝光王經》說：「若不能學施等學處，亦應唯令發菩提心，能生多福。」依據此意，《修次初篇》云：「若一切種，不能修學諸波羅蜜多，彼亦能得廣大果故，方便攝受亦當令發大菩提心。」此說若於施等學處不能修學，容可發心，不可受戒，最為明顯。】
《教授勝光王經》告訴我們：「如果不能學行布施等六波羅蜜，也應該讓他發心，單是發心也有無比的福報。」根據此經意，《修次初篇》中說：「如果不能 如理實在地學行六度萬行，由於發心可以得到廣大的好處，也應當方便攝受，使他發心。」這是說如果對於施等學處不能學，可以發心而不可受戒。關於這一點，此 處說得最明白。 　　
《瑜伽菩薩戒本》有個特別好的地方－－對受戒的每一個層次的內涵，什麼是犯、什麼是不犯，依照著次第決擇得非常清楚，一點都不含糊。平常我們對很多概念都是糊里糊塗的，但它上面就分得清清楚楚。
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【◎ 受心儀軌者。「惟願現住十方一切諸佛菩薩於我存念，阿闍黎耶存念，我名某甲，若於今生、若於餘生，所有施性戒性修性善根，自作教他見作隨喜，以此善根如昔 如來應正等覺及住大地諸大菩薩，於其無上正等菩提而發其心。如是我名某甲，從今為始乃至菩提，亦於無上正等菩提而發其心，有情未度而當度之，未解脫者而令 解脫，諸未安者而安慰之，未涅槃者令般涅槃。」如是三說。歸依儀軌，及此二種，雖未明說須隨師念，然實須之。】
這就是所受的儀軌，依照這完整的儀軌而說三遍。雖然儀軌中沒有說要跟著老師念，實際上是應該要的。
【此是有師之軌，若未獲得阿闍黎者應如何受？覺所造《發心軌》云：「若無如是阿闍黎耶，自發菩提心之儀軌者，自當心想釋迦牟尼如來及其十方一切如來，修習禮供諸儀軌等，捨其請白及阿闍黎語，歸依等次第悉如上說。」如此而受。】
【◎ 完結儀軌者。阿闍黎耶應為弟子，宣說願心諸應學處。】
欲發菩提心，有師就應該從師而受，如果沒有老師，怎麼辦？阿底峽尊者所造的《發心儀軌》上說：「若無老師，那麼只要把請白的部分刪掉（因為你要請求 老師傳給你，現在沒有老師，請白部分當然不要了）；還有，阿闍黎說的話也不要了（因為是直接觀想釋迦佛及十方諸佛傳授給你），除此以外其他都與上面所說的 一樣。」正式受好發心儀軌以後，阿闍黎就應該為弟子詳細宣說，發了這個願以後所應該學習的學處。 　　
其實在剛開始歸依的時候也是一樣，在事先就應該了解：為什麼要歸依、歸依的對象為何、如何歸依、歸依以後應該學習什麼，這在共下士當 中都說明過。除了共下士的歸依，還有共中士的歸依，以及上士的歸依。下士的歸依只是見到世間無常、害怕死了以後會下地獄而歸依。中士則是見到：就算行十善 業能夠不墮惡道、保持人天身，但還是不究竟，行苦還在，弄得不好就又墮落，因此想從輪迴中解脫而歸依。上士則是由於見到了世間的真相是苦，覺得：「做一個 世間的好人，尚且要報人家的恩，而我是修學佛法的人，可以只管自己嗎？」所以推己及人，發無上大菩提心而歸依。歸依的內涵，從共下士開始是一層一層加深加 廣，因此它所歸依的對象也有深廣的不同，差別在此，但原則是一樣的。
※﹝第二、得已守護不令失壞者，謂當知學處，故應宣說。此中分二：① 修學現法不退發心之因，② 修學餘生不離發心之因。初中分四：① 為於發心增歡喜故，應當修學憶念勝利，② 正令增長所發心故，應當修學六次發心，③ 為利有情而發其心，應學其心不捨有情，④ 修學積集福智資糧。今初﹞
前面的「未得令得」，是指得「願心之體」。所謂的願心之體也就是你的心種。這個心種要在真實發菩提心以後才生起現行，這是非常重要的一件事情。我們 受三歸依、五戒、八戒、具足戒，乃至大菩提願心，事前都先要有正確的認識、了解，這樣才能在正受時種下完整的種子；而且得到體之後，才能進一步對著境界策 發種子起現行，然後一直保護它，推動我們不斷地繼續向前努力，這是最重要的一點。只要把這個體保持恆長相續，哪怕睡覺，功德都一直在增長。所以只要保持這 個體不失壞，以此迴向必能如願。在中士為求解脫而持比丘戒，保持此戒體不破壞的話，迴向往生淨土可得中品；到了上士為求無上菩提而發菩提心，保持此心體不 失，迴向往生淨土，可得上品。這個只是願心，還不是行心哦！ 　　
以前我們容或不懂這個道理，現在有了十二因緣的概念以後，就很清楚、很明白了，什麼時候是種子、如何是現行、需要什麼因緣條件，才能 使種子被策發而起現行，你們可以好好想一下。惡法是如此，善法也是如此。得到了菩提心之體以後，就要守護不讓它失壞，如果失壞了，一定還要重受才行。 　　
受完願心儀軌之後，就要宣說學處。共中士道講持戒的時候，並沒有說出戒的內容，只告訴我們犯戒四因，而其中第一個是「無知」，所 以，不管任何時處，都要提醒自己一定要好好學。不要說：「我想要修行。」就關在山裡自己修行了，這絕對不是修行之道。真正想要修行的人一定要依靠善知識， 然後深入經藏；或者就像禪宗祖師一樣，跟著一位大徹大悟的人，他自己就是一部活字典，可以隨時指導你，你總歸聽著他，這才是真正在學啊！必須曉得自己在學 些什麼，未得戒體者才能得戒體，得到戒體以後也才能持得住它；否則的話不可能得到戒體，得到了以後也一定會壞掉。因為你根本不了解，既然不了解，能學習什 麼呢？因此這裡說，得到大菩提心以後怎麼守護，第一個就是要曉得學處。所以此時老師要宣講學處，而學生要好好認真地學。 　　
學處分兩方面：一是怎麼做才能令此生不退發心；二是不但此生不退，還要盡未來際也不離發心，因為菩提心是盡未來際的。首先為了令此生不退發心，所要學習的分四部分，以下依次第一一說明，第一個一定是先修習發心的殊勝利益。
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【◎ 若閱經藏或從師聞，思菩提心所有勝利，《華嚴經》中廣宣說故，應當多閱。如前所引，說如一切佛法種子。又說總攝菩薩一切行願故，猶如總示；謂若廣說支分無邊，於總示中能攝一切，故謂總示。又如嗢柁南，攝集一切菩薩道法所有扼要，說為嗢柁南。】
或者是自己閱讀經藏，進而思惟菩提心的勝利，或者從老師聽聞而思惟，最好的情況是兩樣一起來。菩提心的勝利在《華嚴經》講得很詳細，因此應該好好閱 讀。就像前面已經引證過的，《華嚴經》中說菩提心猶如一切佛法的種子，當你有了菩提心，就什麼法都有了。前面說過，菩薩只要得到菩提心，一切善法就跟著來 了；就像轉輪聖王的輪寶所至之處，一切軍眾都來了。又說菩提心總的攝持了菩薩的一切行願，如同總示（就是綱領）一般。若要真正詳細述說菩薩行願，其內涵是 無量無邊，但是如果把持得住綱領的話，這個綱領一提起來就全部內涵都包括了。「嗢柁南」就是指大綱，它包含了所有的東西。比如有的人將所有財產登記在契約 上，雖然它只是一張紙，但這張紙的價值就不得了，它包含了所有的東西；同樣地，菩提心攝集一切菩薩道法之扼要，如嗢柁南。以上是《華嚴經》中所提到的菩提 心的勝利。
【〈菩薩地〉中所說勝利，是願心勝利。彼最初發堅固心有二勝利：一謂成就尊重福田，二能攝受無惱害福。】
〈菩薩地〉當中所說發菩提心的殊勝利益，只是願心的勝利就已經不得了了。當你發起願心以後，只要此心堅固，就有兩種殊勝的利益。第一個是「成就尊重 福田」，只要一發心，你就是福田，而這個福田是真正被尊重的。我們看見某人有修行，就會很恭敬他，這是我們平常感覺得到的；而祖師曾說：「我們都曉得尊重 有德行的人，卻不曉得自己照著去做。」這就是我們的問題－－只曉得尊重別人，卻不曉得尊重自己，如果照著去做，那麼你自己本身就是最值得尊重的人。此處告 訴我們，只要發了堅固心，就能夠成就尊重福田。 　　
實際上，不是只有凡夫才尊重發菩提心的人哦！我們再回憶一下阿羅漢和小沙彌的公案，這位證了果的阿羅漢一看見小沙彌動了一個念：「我 要學菩薩。」當時那心根本還談不到堅固，那位阿羅漢馬上說：「請你走前面。」然後恭恭敬敬地把沙彌背上的包袱拿過來自己擔，這是千真萬確的事實。而這種事 情只有聖者才能夠看得清楚，我們凡夫都被愚癡矇住眼睛而看不見啊！菩提心的殊勝利益是不得了的！上述的公案說明才一動念要發菩提心，就有無比殊勝的利益， 更何況現在是正確地發心，而且還能夠堅固，所以自然就變成最值得尊重的福田。 　　
還有一個利益是「能攝受無惱害福」。我們平常的福都是有問題的，人家說「福氣」，有福就有氣，福有多大，就有多少的氣讓你受，這 種褔是有惱害的。而發菩提心可以積集無惱害福，這是千真萬確的。世間一般所造的福是三世怨；菩薩行所積集的則是無惱害的福，其果報是佛報身、報土的最好莊 嚴。接著詳細引述〈菩薩地〉的說法。
【第一者，如云：「天人世間皆應敬禮。」謂發心無間，即成一切有情所供養處。又如說云：「發心無間，由種性門，亦能映蔽諸阿羅漢。」謂成尊上。又說：「雖作小福，亦能出生無邊大果，故為福田，一切世間悉應依止，猶如大地。」謂如一切眾生父母。】
第一個成就尊重福田，〈菩薩地〉中說你才一發心，就成為一切有情所供養之處；不但如此，因為你的種性（出身）高貴，身為佛子，功德超過阿羅漢，所以 成為最尊貴的福田。大菩提心的殊勝利益，的確是無法想像的，以菩提心為意樂，雖作小福，也能夠生出無量無邊的大果，所以像大地般是一切世間都應該依止的福 田，就像一切眾生的父母啊！ 　　
我們生在大乘佛法弘被之地，應該感到深深慶幸。大乘佛法的真正殊勝，你只有到了這個時候，才能夠慢慢地體會得到。既然菩提心這樣殊 勝，而我們也曉得了學大乘道必然的次第，就應該好好照著學。如果一開始學佛就在枝末上面樣樣顧全，因為一生精力有限，往往把握不住根本，那就完了。所以在 這種情況下，大乘道重視先把握根本，有的時候枝末就難免不能顧全。所以大乘佛法跟特別重視解脫的聲聞、羅漢，在戒方面彼此稍有開合上的不同。這一點辨別清 楚以後，就能分得清楚不同部派之戒的特質所在。當年阿底峽尊者要出家之時，他的老師問他：「你的密行要不要捨？」尊者答說：「不捨！」然後老師就告訴他： 「你要受大眾部。如果捨的話，哪一部都是可以的。」所以千萬不要以我們幼稚的眼光隨意談論是非，那樣做對我們有大損害。在任何情況下，第一件事情就是要先 了解所應該學習的內容。所以首先最重要的是去除無知，懂得了以後再一步一步照著去做，那就對了。
【第二者，如說得倍輪王護所守護，若寢若狂或放逸時，諸惡藥叉、宅神、非人不能嬈害。若餘眾生為欲息滅疾疫災橫所用無驗咒句明句，若至此手尚令有驗，何況驗者。由此顯示息災等業，發心堅固則易成辦。諸共成就，若有此心亦得速成。】
其次，就是能夠攝受無惱害福。發菩提心的人有多少守護神來守護他呢？其守護神之數量是兩倍於轉輪聖王。轉輪聖王之中的金輪聖王（轉輪聖王有金輪、銀 輪等四種），能使四天下自然臣服；而你才一發菩提心，你的福就已經遠遠地超過了他。我們現在做一位縣長或是總統，已經很了不起了，然而哪怕是大國的總統， 他的福還不及轉輪聖王，轉輪聖王根本什麼都不要做，天下就自然臣服，但比起剛剛發心的菩薩，轉輪聖王就根本不算什麼，由此可知發心的殊勝！哪怕你睡覺、神 經失常了，乃至你放逸而心裡沒有提起來的時候，藥叉、非人等等都不能損害你。這是指菩提心種現行已經提起來的情況下，不是像我們現在這樣乃至邊都沒碰到， 還在煩惱現行當中，這點我們要了解得很清楚。 　　
乃至於沒有效驗的咒句、明句，到了你手上就會有用。這真不可思議！為何會這樣呢？因為造業的時候有幾個條件：第一是心清淨，這是心的 力量，第二是加行的力量，第三是田清淨，靠田的力量；而現在你的心是跟法界相應最了不起的心，它是無限大的，所以任何東西碰到它都產生無限的功效。這一點 我們一定要經常記在心裡，多去思惟觀察，對它加深認識而產生淨信。為了息災而用的不靈驗的咒句、明句，到了發菩提心者的手上都會靈驗，更何況原本就靈驗的 呢！ 　　
所以，如果你發心堅固則容易成就。了解這點才會知道，為什麼很多大乘經典當中，菩薩在因地當中發心時說：「我如果這樣做的話，那麼大地應 震動，應該如何如何……」講完了，大地馬上震動；乃至於把身體的肉割給別人以後，說：「如果我發心正確的話，所施的肉就恢復如常。」一說完馬上就復原，這 些都是千真萬確的事實。為什麼會這樣呢？因為他的菩提心產生了堅固的力量，而且有行的願力在。所以我一直鼓勵大家：儘管現在我們條件不夠（條件不夠是宿生 的業力所感，是無可奈何的），但是要注意，你的心千萬不要說：「我不行啊！」如果這樣那就完了。就是因為以前不行，如今才不靈光到這種程度，所以我現在一 定要努力。就像釋迦世尊因地的行誼，他被鬼擋住去路時，一拳打上去，被黏住了，另一拳再打上去，又被黏住了，一腳踢上去，也黏住了，另一腳再踢上去，乃至 頭也上去了，對方問：「你還有什麼辦法？」菩薩說：「還有我的心！」我們就是要學這種精神。現在我們就像這個故事中菩薩的處境一樣，身體被病綁住了，腳又 被苦綁住了，那是宿生的業力，這沒關係；但是我的心卻可以努力，即使頭痛得躺在病床上，還是可以這樣想：「頭痛是你的事情！這是以前的業，我現在的心可一 定要依法去做！」能夠這樣的話，自然而然就會向著菩提大道走上來了。
我們固然不要被身上的痛苦捆住，更重要的是不要被煩惱所綁。不要人家說了你一句話、瞪了你一眼，發生一點事情就嘀咕老半天。別人行為如 何那是他的事情，我對境時這些不如理的想法是自己的煩惱；以前不懂得佛法，現在懂得了，就不要再這樣了。把煩惱一腳踢開，踢到東洋大海裡！他來罵我，這正 好成就我的忍辱啊！不要說佛法如此，在《了凡四訓》的改過之方當中，世間人尚且說：「你如果懂得道理以後，人家來罵你，豈不成就你嗎？」所以我們懂得佛法 以後，不管是身上的苦或心上的煩惱，都不要為它所動，能夠這樣的話，那就行了。所以說發心堅固則事事容易成辦。 　　
共同成就也是這樣。平常我們說「三人同心，其力斷金」，三個人的心能夠合作的話，無往不利，這正說明了僧團為什麼有這麼堅固的力量。 佛在世時有無量的大菩薩，他沒有把法交給他們，卻交付給僧團，就是這個原因。大家能夠共同一心，那力量是不得了的。所以現在此處有幾十個人，真難得，我真 是愈來愈歡喜，真正修行的確要靠這種力量。大家注意啊！只要每個人都向前跨一步，事情就成功了，怕就怕每個人都退一步，乃至於扯後腿，那就完了！千萬不要 說「那是人家的事情」----那是我的事情！只要每人都跨一步，事情就成功了，這就是共業。現在我們動不動就責備不理想，其實不理想就是我們的共業。只要 我們在這地方盡一分心力，將來感得的果自然也有我們的一分在裡面。以前不懂得這個道理，總是想退在後面佔便宜；現在才懂得，這樣吃了大虧。若在此時，只要 向前多走一步，將來賺回來的不知有多少。有這樣的好處！
【隨所居處，於中所有恐怖鬥諍、飢饉過失、非人損惱，未起不起設起尋滅；轉受餘生少病、無病，不為長時重病所觸；常為眾生宣說正法，身無極倦、念無忘失、心無勞損。】
有這麼多好處！反觀我們現在的環境當中，這種好事情都慢慢在減少。為什麼會這樣？一則是我們自己的煩惱，一則是我們的共業。我們不是要求快樂嗎？那就從改善眼前這個環境做起。不管你身上的病也好，心裡的煩惱也好，真正要想解除痛苦，最好的醫生就是佛，最好的藥就是佛法。 　　
身 體既然是宿業所感得的，這是莫可奈何，我們還是多多少少要保護它，因為要靠它修行。但是一定不要被它矇騙，等到了地獄裡有機會出來時再來打它，千萬不要做 這種事情。要像「天人禮屍記」中的天人，就算這一生弄得瘦瘦垮垮的，乃至短命而死，但是果報是生天，到那時候你來讚歎它，向它磕頭：「當年辛苦你了，我現 在到了極樂世界（或者升了天）！」這才是我們該學的；何況發了菩提心之後，到極樂世界不是下品而是上品，最後還能成佛救一切眾生。注意呀！都是從這個地方 學起。
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【◎ 菩薩安住種性之時，由其自性粗重微薄，既發心已，身心粗重轉復薄弱；由其成就堪忍柔和，能忍他惱不惱於他，見他相惱深生悲惱，忿嫉諂覆等多不現行，設暫現 起亦無彊力，不能久住速能遠離；難生惡趣，設有生時速得解脫，即於惡趣受小苦受，即由此緣深厭生死，於彼有情起大悲心。】
種性就是我們說的「出身」。從正發願心出生在佛的家庭當中開始，你就是佛子了。如果對種性詳細分析，傳統有說習種性、性種性、道種性、聖種性，也就 是所謂住、行、向、地－－十住、十行、十迴向、十地等等，這些是慢慢修行以後的階位。而我們剛開始發願心是在習種性之前，就是所謂的信位菩薩。因為信得過 三寶，依法而淨化自己，所以自性的粗重就慢慢地微薄了。 　　
因為粗重（就是煩惱）慢慢減輕，你的心也就調柔了；於是就能夠「忍他惱」，當別人來損惱時，你能夠安忍，而且能夠不惱於他。平常別人惱我 的話，我也要惱他，於是兩個人就對立起來了。現在你不但不惱，還要悲憫他；因為你以前是跟煩惱相應的，現在則是跟覺心（菩提心）相應。你心裡還是有憂惱， 但那是悲憫眾生的苦，而且你的善法欲自然增長，忿恨瞋心當然沒有了，嫉妒也沒有了。　
以前起瞋心是因為認為他來惱你；現在雖然他來惱你，但是你覺得他可憐、他成就你的忍辱，所以就不會瞋恨了。之所以嫉妒是因為看見別人好， 不歡喜他比自己好；而現在的你是處處為別人好，若看見別人好，本來這就是你要給別人的，現在他自己得到了，省了你的氣力，你不是更應該高興嗎？所以嫉妒也 就沒有了。諂是為了保護自己而處處討好，現在這種故意彎彎曲曲的心都沒有了；因為你已經了解生死中真正的第一大怨敵是「我」，你絕對不會再忙著保護自己， 就能從根本上拔除諂心；而且覆也沒有了，於是所有的粗重煩惱都不現行了。就算暫時現起，它的力量也不強，不會老是停在煩惱當中，很快就能夠遠離。因為一直 造善淨之業，當然就不會生到惡趣；就算由於往昔惡業而生於惡趣，也會很快就脫離；而且由於受到小小的苦受，更加深你對生死的厭患，同時對有情更生起大悲之 心。發菩提心就有這種種的好處。 　　
對於菩提心的好處，可以好好去體驗。其實不要說等到發了心，就是你理解到了以後，若能以此心去面對眼前的任何事情，煩惱就一點都不會 現行，真是妙極了！雖然現在你所理解的還只是個理論，但你只要把理論不斷地在內心思惟，當境界現起的時候，因為你正緣著這個法理，所以煩惱就生不起來，這 是千真萬確的事實。就算它生起來了，你也能一下就悟到：「原來以前就是這個煩惱在害我，現在正好用這正確的理論對治它。」就有這麼了不起的力量！現在我們 無論何時都苦苦惱惱，最主要的原因就是沒有依法而行。這麼好的辦法大家不學，然後又說想要修行，這樣是越修越苦啊！若你得到了正確的方法，修行就真是快樂 極了，所以是越修越快樂。不要說已經發了堅固的願心，乃至於心都沒發，只是對道理有了正確的認識，你內心中去運用它的話，就有這樣了不起的力量。那時真是 快樂啊！平常那種快樂會樂極生悲，而這個快樂是法樂，是不會壞的。
【菩提心福若有色形，雖太虛空亦難容受，以諸財寶供養諸佛，尚不能及此福一分。】
假定菩提心的福可以衡量的話，連太虛空都沒辦法容納。前面說歸依的福如果有色的話，「三界器猶狹」，以三界當容器都還太小；而三界比起太虛空，那又 是九牛一毛。三千大千世界在太虛空當中像微塵一樣，是找都找不到的。所以，發菩提心的福是無量無邊。以再多的財寶供養一切諸佛，這個福根本就沒辦法與發菩 提心的福相比。
【《勇授問經》云：「菩提心福德，假設若有色，遍滿虛空界，福尤過於彼。若人以諸寶，遍滿恆沙數，諸佛剎土中，供養世間依。若有敬合掌，心敬禮菩提，此供最殊勝，此福無邊際。」】
《勇授問經》說：菩提心的福德如果可以衡量的話，太虛空也都沒辦法容納，而且還要超過它。假定在恆河沙數的佛剎當中，拿財寶去供養「世間依」（就是 世尊），這個福已經不得了；但如果以恭敬心合掌敬禮大菩提，說：「這個大菩提這樣殊勝！」其福德就遠超過前面供養諸佛的福德。這種較量方法不是比喻而已， 它絕對是千真萬確的事實。
【傳說覺繞金剛座時，心作是念：「當修何事而能速證正等菩提？」時諸小像起立請問諸大像曰：「欲速成佛當修何法？」答曰：「當學菩提心。」又見寺上虛空之中，有一少女問一老婦，亦如前答。由聞是已，於菩提心，心極決定。】
這在《阿底峽尊者傳》上面說得很清楚。金剛座就是菩提伽耶，是佛證道的地方。金剛座有特別的意義，千佛出世一定坐在金剛座上，這是無比莊嚴的一個處 所，所以它有無比的功德。阿底峽尊者繞金剛座時，心裡想：「要怎麼樣才能快點成佛。（換句話說，要怎麼樣才能最快得到最大的好處）？」我們不是每一個人都 這樣想嗎？想快點得到最好的好處。尊者虔誠繞佛，那小像因為感應，就請問大的佛像，大佛像的回答是：「修菩提心。」你們好好去看這本書，它處處顯示出以菩 提心為修學中心。所以本論這完整的教授一直告訴我們，成佛最重要的中心是菩提心。十方一切諸佛完整的教授，不管性宗、相宗哪一派的傳承，都是這樣教導我 們，這是確定不移的道理。後來尊者又看見一少女問一老婦同樣的問題（這個少女、老婦，都是佛菩薩化現），回答的內容跟前面一樣。尊者聽見了以後，內心就確 定菩提心是教授的中心。這是阿底峽尊者的體會，現在我們也應該從這個地方學習起，以菩提心為修學的中心，因為我們一生的生命非常短促，一定要把它用在最切 要的重點上。
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【以下錄音帶至第102卷Ａ面小部分，乃師父為同學重新復習十二因緣的內涵，已全部收錄在《廣論淺釋》第四冊第244頁至第267頁中。此處即不再重覆，請同學參閱。】 　
整個西藏的教法的確是靠了尊者才能夠振興。我記得尊者的傳記上有這麼一段公案：他在西藏的時侯，無論走到哪裡，都把當地學佛者的錯誤和流弊 一一改正。有一次，有一位很有名的善知識跑來問他關於宗派之間很多特別的問題，阿底峽尊者說：「生命很有限，你儘管可以在這個問題上探討得很清楚，可是對 你整個修行來說，有好處嗎？」就是說必定先要把握住根本因，然後再進一步去造圓滿因，那時候不論做什麼，自然而然都會跟它相應。譬如你先確定要到哪裡，有 了方向之後自然每走一步都跟它相應。否則儘管知見廣博，好像什麼都懂，卻始終是一盤散沙，茫無頭緒。忙了半天，事實上是一樣都不懂！所以當這個人問阿底峽 尊者應該怎麼辦時，尊者就告訴他應該要把握住中心教授，也就是現在我們說的大菩提心。當了解世間真相之後，進一步深入推廣，必然會走到大菩提心這條路上 的。 　　
要想發起大菩提心有幾個根本原因，在《廣論》前面曾經說過：對自己來說，要想徹底圓滿解決問題，非成佛不可，這是不退為小乘最大的 因；而要想策發這大菩提心的因，最強有力的就是慈悲。以這概念，先把大菩提心建立起來；之後為了圓滿大菩提心，再去修學一切的佛法，這才是真正最重要的。 所以要特別注意：根本因始終是厭離心、菩提心。有了菩提心，為了要圓滿這菩提願，必須要學種種的內涵－－以我們修行來說，只有兩件事情，就是懺除業障、集 聚資糧；拿修學的層次來說，則是戒、定、慧，這些都是繞著菩提心這中心而慢慢增上的。
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【由是能攝大乘教授一切扼要，一切成就大寶庫藏，超出二乘大乘特法，策發菩薩行廣大行，最勝依止，應知即是菩提之心。於修此心 當漸增長勇悍歡喜，如渴聞水；乃至多劫以希有智，最極深細觀察諸道，諸佛菩薩唯見此是速能成佛勝方便故。如《入行論》云：「能仁多劫善觀察，唯見此能利世 間。」】
菩提心是整個大乘佛法的綱要，是最重要的關鍵，是一切成就的寶庫。大乘特別具有的、能夠超出二乘的法，就是這菩提心。所以眼前我們真正重要的是要對 修菩提心增長勇悍、歡喜，一直到心裡的狀況「如渴聞水」－－就像渴得不得了的人聽見「水」那樣歡喜一般，對修菩提心非常歡喜，一心一意只想成就無上正等正 覺。一旦策發了菩提心以後，自然而然多生多劫一直有這種力量在。而且單單內心策發還不夠，我們的行持也要以菩提心為中心。如果能在因地上以菩提心為修學中 心，將來感果的時候，以異熟、等流、增上來看，異熟就會漸漸地增上，內心的等流也繼續是菩提心；同時，由於現在修持的環境是大家都以菩提心為修學中心，所 以將來的增上果也是這樣，你會一直在好的、自他都相應的環境當中越來越增上。眼前情況已經不錯了，越來越增上的話，將來當然會更好，而當下本身就在種成佛 的因，所以我們第一個要把握住這個中心。這道理我們已經了解了，始終要記住：所謂把握住中心，不是光講道理，而是內心當中對這行相要有所認識。 　　
諸佛菩薩在多劫中以希有智深細觀察，發現只有菩提心是速能成佛的勝方便。對於這一點，一般普普通通、愚癡的人的確不容易了解，要真正 深入的確要用智慧，要想具有這樣的智慧，關鍵就在親近善知識，然後聽聞正法、如理思惟，這太重要了。所以前面告訴我們，如果已得到菩提心固然很好，如果還 未得到或者還不穩固的話，應該從以下二點去努力： 　　
第一、首先要依止善知識。善知識有兩類：尊長善知識、同行善知識。所以在大乘戒當中有一條是菩薩行者跟聲聞乘行者不能共住太久， 超過七天就犯戒。因為人與人共處，在不知不覺當中會互相影響，這「識」的本質就是如此。我們之所以是凡夫就是因為識，一定是有個「能識」去認識那「所 識」，根境相應而產生識。所以心是離不開境的，當所對的境是這樣的時候，不知不覺就會受影響，所以善知識是這樣的重要。 　　
由此可知為什麼僧團很重要，並不是剃了頭、穿了出家衣服就算是僧了，一定是內心也要完全相應。所以分形相跟內心，是因為對境產生 力量時，心與境是互相影響的。看見了境就會對它有所反應，反應雖然是心裡的事情，但卻是由境界引發的，所以心不離開境。反過來說，境之所以如此，還是因為 受心的影響。不僅眼前是如此，實際上將來所感得的一切，就是我們現在內心所感受到的。唯識上更說，一切境都是我們的識所現的相分，這不是很明白嗎？所以這 裡特別告訴我們：我們真正重要的就是要依靠善知識。 　　
我們一定要了解，並不是跟你作好朋友的人就是善知識。如果兩個人親親熱熱的，遇到事情你安慰我、我安慰你、沒事找你聊聊天，其實 這是專門助長我們做壞事的人，那是最大的惡知識。不是說叫你去殺人放火的人才是惡知識，而是常常會說：「某人啊！你辛苦了，要多休息啊！」你就覺得這是我 的好朋友。善知識絕對不是這樣，你們千萬要注意。善知識一定是策勵我們，告訴我們這世間的本質是苦，苦的因又是什麼，這樣策發我們精進的人才是善知識。 　　
有一位同學因為身體不大好，所以他的心力比較弱，今天早晨，我問他最近情況如何，他說比較好一點，我就告訴他：「世間講心理建 設，我們講正知見，因為你宿生的習慣所使，以致這一生身體比較差時心情就自然萎縮，老是不想動。實際上這個相就代表你的心慢慢地越來越縮，縮到最後就會像 蚌或螺螄一樣－－今天上課了，出來曬曬太陽（他一向關在屋裡）；螺螄也是這樣的，牠肚子餓了就出來找東西吃，你一碰牠，牠就縮起來，好像這樣人家就碰不到 牠一樣，所以佛說螺螄、蚌殼類一睡一千年。貪著這種安慰是萬萬不可以啊！因此你心裡應該打起精神來，明白這一生的不理想是宿生的因所感得的果。既然你感覺 害怕，而且了解了如此因感如此果，現在身體的弱、環境的不理想是莫可奈何，但正因為現在的不理想令你感到苦，所以眼前在因地當中一定要把它做對，而要做對 的首要前提就是要有正知見。就算事相做不到，但心裡要告訴自己：『我一定要做到它，我一定要做到它！』這個心要先建立起來。靠著自己內在的因，加上外面師 友間互相的策勵，就能漸次增上。」這就是我們所以重視善知識的道理。以上是第一點依止善知識。第二、要多讀大經大論（就是無垢的經論），這概念很重要，讀 大經大論才能給我們正確的認識。 　　
照著上述二點去做，而且這樣學習的時間要恆長，內心要很勇猛，只有在這種情況之下，才有機會改善。因為我們無始以來的習氣力量非 常強，所以不認識自己的問題之時，固然絕對談不到改善它，就算認識了，如果不努力作意對治的話，還是沒有用。所以修行需要兩個條件：第一、一定要有正確的 認識，第二、認識了還要作意對治；否則我們不知不覺當中還是照著老習慣做，這是人人都體會得到的。要想把它扭過來，只有一個辦法，就是作意對治。 　　
為什麼我要大家看《了凡四訓》？當中有兩點對我們特別有用，一個是袁先生自從見了雲谷法會禪師以後，決心要改過，那時他內心當中 的感覺是：「以前只是悠悠放任，到此自有戰兢惕厲現象。」正確地了解了以後，真正要想改過，必定要作意對治，他一直在作意對治：「不可以再隨順那老毛病！ 不可以再隨順那老毛病！否則就算認識了也沒有用。」所以袁先生告訴我們：天下的英雄、豪傑、俊彥不少，但是他們為什麼改不過來呢？只有兩個字－－「因循」 （就是照著老樣子），苟且度日，他們未嘗不知道自己的問題，但是就沒有作意對治。這是一個很重要的概念，我們往往在懂得了以後反而增長很多毛病，開起口來 比誰都懂，但是自己的行為還是老毛病不斷地犯，那是很可惜的。這種人將來感得三世怨的時候，就是世間那種腦筋非常好，但是無論做什麼事情都到處碰壁的人， 但他自己還覺得很聰明，問題就出在這裡。說他不懂道理嗎？他知道的，但是行為卻不相應。因為行為不相應，所以不能感得好的果報；但是因為腦筋肯動，所以這 一世還是有好腦筋，這是第一種。 　　
第二種是《了凡四訓》書中附錄的《俞淨意公遇灶神記》，這個公案說明什麼呢？他並不正確了解自己，他並沒有真的想做惡哦！他還是 很想做善的，他惜字、放生，跟著多位同伴做了許多善事，結果一點好報都沒有。幸好他還肯恭敬灶神，所以灶神對他說：「因為你一向對我很恭敬侍候，所以我今 天告訴你，你以為做了許多好事了，其實上帝派了一位日夜使者跟了你三年，發現你一件好事都沒有做，只看見你疑惑重重。」這說明我們往往不知道自己在造惡， 更嚴重的是他不但不知道，還抱怨，每年寫疏文向上帝申訴：「我做了這麼多好事，怎麼一點好報都沒有，只有惡報啊！」以上是跟我們日常生活相關的幾個典型的 例子，用它來策勵自己一下。我們今天難得有機會得到這樣完美殊勝的教授，務必要想辦法將這圓滿的教授運用在生活中，以改善自己的人生。 　　
下面說「諸佛菩薩唯見此是速能成佛勝方便故」，佛菩薩沒有一位例外，全都認為菩提心才是真正最快速成佛的殊勝方便。前面曾經說 過，阿底峽尊者到西藏去的時候，人家問他：「有沒有最快速的成佛方法？」尊者回答：「我也希望有這樣的方法，我巴不得能這樣修啊！但是不修菩提心而能圓滿 兩種資糧的佛法，我可不知道，佛經上也沒有。」阿底峽尊者代表當年印度小乘、大乘、性宗、相宗乃至於各派傳承的中心，他以這樣的身分說得這麼清楚明白。而 且他不但看過我們世間的很多經典，他到後來在定中或者在夢中還看見很多空行世界中的經典，以前別人從來沒見過的他都看見了，而且過目不忘，但是他卻沒有看 見不要菩提心、不要積聚兩種資糧便能成佛的方便，所以我現在重新把這一點用很通俗的話跟大家策勵一下。以上是為了發心增歡喜故修憶念勝利，下面說發了菩提 心以後，還要讓它增長。
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※﹝正令增長所發心故，修學六次發心分二：① 不捨所發心願，② 學令增長。今初﹞
平常我們造了世間染污業之後還會增長它，現在我們要反過來，不但要淨除惡業，而且還要徹底圓滿地達到佛的果位，所以學會了之後不可以再捨棄。實際上 通常倒不是有意捨棄，而是在不作意對治、不精進努力的時候，無始以來的習染一下就又來了，來的時候你又不知不覺地跟著去了，這是我們眼前最應該注意之處。 這個對治了以後，再增長已經學會的善法，而不是增長以往流轉生死的那些染污之業。
【◎ 如是以佛菩薩知識為證，立彼等前立大誓願，未度有情令度脫等。次見有情數類繁多行為暴惡，或見長久須經多劫勵力修行，或見二種資糧無邊難行皆須修學，為怯弱緣，若更捨置發心重擔，較別解脫他勝之罪，尤為重大。】
我們在佛菩薩、善知識面前立大誓願，以受願心儀軌發起菩提心。但發了心以後，並不是就停在那裡，還要緊跟著去做。那時候因為看見要度的有情不但人數 多，而且種類是千差萬別，他們的行為又是非常糟糕；這麼多的人已經令你看了就頭痛，何況行為又這麼惡劣，而且修菩薩行的時間要這麼長！從另外一方面看，成 佛要積福智二種資糧，而積此二種資糧真是難極了，但是都要去做！那時候心裡就會覺得：這個我不行！於是「更捨置發心重擔」，發了心以後又退了。發了心又退 的罪非常大，比別解脫的他勝罪還要大。別解脫就是比丘戒，「他勝罪」是犯重戒的罪，比丘戒的重戒只有四條，犯了這四條重戒的話一定墮落，是最嚴重、最可怕 的罪；但發了心以後又捨棄，所犯的罪比這個還要大。
【如《攝頌》云：「雖經億劫修十善，欲得獨勝及羅漢，爾時戒過戒失壞，發心重過他勝罪。」此說菩薩毀犯尸羅，以能防護二乘作意，即是菩薩最勝尸羅，故若失此即是破戒。】
雖然經過億劫這麼長時間修十善等世間的善法，或者更進一步要求解脫生死的二乘果（羅漢或緣覺），而受持戒時，卻令戒有過失，甚至失壞（「過」是指犯 了普通的戒，「失壞」就是犯了重戒，完全失去了），這個罪是很重的；而發菩提心的功德比持戒的功德還要大，所以如果棄捨的話，罪也比較大。 　　
所謂的二乘作意，就是只管解決自己的問題，不管別人，也就是棄捨利他之心。菩薩就算毀犯了尸羅（包括上面所說的重戒），只要他把菩薩 的願心保護得很好，能防護二乘作意，那麼雖然犯了戒（犯戒是不得了的罪），但是能夠把要救一切眾生的菩提願心保持著，這就是菩薩最殊勝的戒。「故若失此即 是破戒」，所以如果二乘作意的防護一失去，那就破戒了。上述這段話表面上看起來好像是互相矛盾的，但實際上深一層去看並不矛盾，因為聲聞戒的真正目的就是 要求解脫，而要求解脫非這樣持戒不可；犯了四重戒絕對不可能解脫，所以叫「他勝」。而菩薩戒是要幫一切人解脫的，因此相對地對自己就看得最低，心裡所想的 只有要幫助一切人，為了這個目的而制的戒，就是菩薩戒，只要幫一切人的心還在，最重要的根本當然就沒有失去；所以實際上就制戒的原則來說，兩者之間沒有一 點矛盾。將來我們會了解大小二乘戒開、合的差別何在，這對我們非常重要，所以這裡順便一提。
【若未捨此，縱於五欲無忌受用，猶非破壞菩薩不共防護心故。即前經云：「菩薩受用五欲塵，歸依佛法及聖僧，作意遍智願成佛，智者應知住戒度。」】
假定你沒捨棄大菩提心，縱然對五欲無忌地受用，還是沒有破壞菩薩要防護的不共二乘之心。不過要注意，不是說可以去亂攪一通，這裡是強調菩提心的珍貴 珍重，所以說就算如此，尚且都不破戒。實際上，要學菩薩救濟一切眾生的人，當然不會真的毫無忌憚地做這莫名其妙之事。前面發心的時候已經說過了，能修學佛 法當然是了不起的人，但如果看見世間的苦而只管自己的話，那麼連「世間好人」的標準都不夠，何況是修學佛法的人！所以要幫忙一切人解決問題，以這高標準做 為他內心的目標，策發他步步上進而發菩提心。有了這種高標準的人，當然不可能被世間的五欲所亂，所以我們要從這裡仔細地辨別。這裡是在說明發菩提心是何等 地珍貴、何等地重要，以及它功德力量之大，是針對於這一點而說的。所以經上說：就算菩薩受用世間的五欲（這些都是塵勞、雜染），但是他歸依三寶，而且目的 是「作意遍智」，一心一意要求一切智、度一切眾生、成就無上佛道，他這樣是安住在戒當中，並沒有犯戒。 　　
《彌勒上生經》及《彌勒下生經》上就有這麼一段佛的懸記：「我走了以後，下一位證佛果的就是彌勒菩薩。」大家就懷疑了，尤其是優波離 尊者，大家覺得很奇怪，彌勒菩薩不住禪定、不求解脫，確實是當來成佛的人選嗎？大家都想不通。實際上他這種境界不是很輕易就能達到的，現在有太多人說： 「我是大乘行者，所以我也是不求禪定、不求解脫。」錯了！不要誤解啊！不必說到了等覺以後的菩薩才這樣，禪宗的祖師都說：「那伽常在定，無有不定時。」到 了這種境界，任何情況之下都在定當中，儘管穿衣吃飯，乃至天塌下來，他還在定當中，可是從外表就看不見這一點。所以這是非常高明的境界，哪裡像我們凡夫這 麼亂攪，還說：「彌勒菩薩不住禪定、不求解脫，那我也不求解脫，我是學彌勒菩薩呀！」那完全學錯了！這次第步驟我們一定要弄得很清楚。菩薩之所以受用五欲 塵，心裡跟他的意志是相應的，他並沒有離開菩提心，這其中總有他特別的方便。 　　
《大智度論》告訴我們，其實他之所以安住於五欲，並不是因為自己的貪染，而是真正看到在這個塵世利益有情，有殊勝的功德，所以才安住在五 欲當中，目的是為了救度別人。究實說來，菩薩對於三有的厭離心，不曉得超過二乘多少倍，所以千萬不要從形相上去看。乃至於像維摩詰大士也是如此，外相上看 起來是不住禪定，那些聲聞乘的人就是看不出他的真實內涵。這個道理後面再詳細辨別，之所以在這裡說明，是因為世間有太多人誤解，主要的原因就在這裡，所以 一定要把這點辨別得清楚。
更進一步，特別是對自利心特別重的人來說的，因為急求解脫，會急急忙忙地把眼前所有的受用一刀斬得乾乾淨淨。就修行者而言，的確五欲受用 絕對不能沾上，前面下士道已經說過了，殊勝的下士（換句話說，真實修行的人一開始學的時候），他就絕對不貪圖眼前之事，如果對眼前世俗的事情放不下，整個 佛法就無建立之處；乃至不要說佛法，連世間求增上生都不可能。但重點絕不是在切斷五欲受用，而是要一步一步引導上去以策發大菩提心，因此非常重視內心當中 要把握住這心要。所以這裡有幾重關鍵，尤其是對我們眼前這樣一個複雜的環境，我們要辨別得很清楚，要不然會走錯路的。
【若棄如是所受之心，則須長夜馳騁惡趣。《入行論》云：「於少惡劣物，由意思布施，若人後不施，說為餓鬼因。若於無上樂，至心請喚已，欺一切眾生，豈能生善趣。」】
發了菩提心以後，如果又把它棄捨的話，那是很可怕的，將會長夜淪落在惡趣當中。《入行論》說：如果一點小小的東西，你本想送給別人，以後又不送的 話，這是餓鬼之因（因為你捨不得、慳貪，慳貪就是餓鬼因）。現在你要給人家的是無上的快樂，而且不是給一、兩個人，是要給一切人，也不是人家叫你做的，是 你至心要給一切人無上的快樂，但最後你捨棄了說：「我不管了！」那豈不是等於欺誑一切眾生？這樣能生善趣嗎？當然不能，這個道理我們要了解。 　　
前面說菩提心的殊勝利益，現在說發了心以後捨棄的過患，這個我們要辨別得很清楚。一定要把前面所提的殊勝利益跟捨棄的過患相對比，否 則對於前面的殊勝利益還沒弄懂，一聽見那些過患，心裡就很害怕，「算了，算了，我不要發這個心了！」那就完全學錯了，所以我們對於修學次第的必然性要弄清 楚。其實不但是大菩提心，前面所說的戒等等，無一例外，我們必定要認清楚，為什麼要修學勝利、過患這樣的一個內涵，它如何幫助我們步步增上。發了心以後， 要心心念念想著發心的殊勝利益，先增長所發的心，並不是急著叫我們發了心馬上就受戒行持，我們凡夫絕對不要說：「佛捨頭目腦髓，所以我現在也要捨。」錯 了！佛絕對沒有這樣教我們。後面六度中說得很清楚，剛開始布施的時候若你有十塊錢，可以送他五毛錢；等你有一百塊錢的時候，就送他五塊錢；等到你有一百萬 的時候，你就可以送他十萬、八萬。所以絕對不是教我們現在一開頭就捨頭目腦髓，這個道理說得很清楚。
【是故此論又云：「如盲於糞聚，獲得妙珍寶，如是今偶爾，我發菩提心。」謂當思念我得此者極為希有，於一切種不應棄捨，更當特緣此心，多立誓願剎那不捨。】
論上又譬喻：就像一個瞎子，什麼都看不見，要想找到好東西絕無可能，可是偏偏在糞堆當中找到了就像如意寶一樣的妙珍寶，此物的珍貴可想而知。現在我 們就像這樣，居然得到了無比珍貴的菩提心，怎麼可以棄捨呢？這是從正面來策發我們要發菩提心。因為它是這麼難得，所以我們懂得了道理以後，即使真實的願還 發不起來，但心裡一定要這樣想：「我一定要發菩提心！我一定要發菩提心！」哪怕對菩提心的內涵還不懂，心裡還是要這樣念，嘴巴還是要這樣地說。前面告訴我 們，乃至語言也須修行，又說「下至戲笑亦不棄捨」，即使只是開玩笑，也千萬不要說要棄捨，因為不管在任何情況之下，只要動了這個念頭，就造下了這樣的一個 業；只要一開口，這個業就慢慢地跟著它相應了。如果起一念與菩提心不相應的念頭，將來這一念就是個漏洞，所以哪怕只是開玩笑說一說都不行，這個要注意。 　　
現在的世間人認為做人要幽默一點，常常開玩笑，其實這樣是不可以的。如果不妨幽默一點，那要怎麼做呢？那就反過來說「我要學佛」，這 樣就對了。換句話說在任何情況之下，哪怕開玩笑、睡覺、說話，就算內心並非真實相應，也都要把菩提心增長。因為如果你的身語意三業（不管是正確而強有力的 或旁邊輔助的），處處都是與菩提心相應的話，當然到最後的結果必然是菩提果，這是我們眼前應該了解的。 　　
從這裡我們也了解僧團真正殊勝之處何在。世俗的環境中大家本來就忙賺錢，見了面就抽抽煙、喝喝酒，若不談賺錢的話，人家會說你這 人真顛倒；而到我們這裡來就沒這些事情。你若在世俗很想受戒，可是需要應酬時怎麼辦？在這個信佛的團體中，你也是不能不應酬，所以大家見了面就合合掌；到 大殿時你非拜佛不可，就是有這樣的力量，所以前面告訴我們善知識極為重要。眼前大家別小看這個團體，如果我們每個人向前跨半步，集合起來，將來這個功德就 不得了，但是如果每個人向後退半步，團體也就被拖垮了。別看眼前這些好像只是一點點的小事，跨與退之間就在你平常的用心，所以就算沒什麼事情時，也要告訴 自己：「我一定要發菩提心！」如果心心念念這樣串習的話，哪怕是冬天，你仍然抬頭挺胸、精神振奮。 　　
所以要常常思惟憶念菩提心是多麼地珍貴、稀有。大師一再地重複、強調這一點策勵我們的，我們應該要時常憶念：「菩提心這麼好，這麼稀有難得，所以在任何情況之下，別的樣樣可以不要，菩提心絕不棄捨。」特別是緣這個心，立種種誓願，剎那也不棄捨，這是我們應該經常憶念的。 　　
你們可以去看《法華經‧隨喜功德品》，大家總覺得作功德很難，因為自己沒有資糧，罪障又很重。既然曉得資糧不夠，那就趕快積啊！而積聚資糧又這麼容易，只要你起一個心念，就已在積聚資糧。隨喜的確有非常殊勝的利益，能夠處處這樣去做的話，資糧哪有集不起來的！
【◎ 第二者，如是不捨尚非滿足，須晝三次及夜三次勵令增長。此復如前所說儀軌，若能廣作即如是行；若不能者，則應明想福田，供諸供養修慈悲等六返攝受。其儀軌者，謂「諸佛正法眾中尊，乃至菩提我歸依，以我所修布施等，為利眾生願成佛。」每次三返。】
前面說「不捨菩提心」，我們以前一直在無明當中，現在經過了這一番的努力，發心以後千萬不要動搖，儘管外面的客觀環境這麼惡劣，也要用種種方法把菩提心堅固起來。不但要堅固它而且要增長它，為了這樣所以要晝三次、夜三次努力地增長菩提心。 　　
如 何增長呢？就是照前面那個儀軌作。就像三歸依，這三歸依不是歸依完就算了，平常我們要一直在心裡憶念：歸依佛、歸依法、歸依僧，哪怕單單唸一下也好。實際 上不但嘴巴唸，心裡也要緣念它的勝利，持續這樣的心情，一直使它現前。如果不能照著之前所說的儀軌廣作，就應該「明想福田」，就是坐下來細細地思惟、觀想 發心的對象，對上是三寶等等，作種種的供養；對下則是濟度一切眾生，對眾生修慈悲。平常我們懺悔一開始也這樣觀想，就是這個道理：由自己的父母開始推到盡 法界一切有情，我們是靠緣他們而啟發慈悲的；上面是本師釋迦世尊、諸大菩薩、聲聞緣覺、龍天護法、一切法藏等等，這是我們要效法的尊重福田。儀軌就是念誦 歸依發心偈「諸佛正法眾中尊」等，內心依文而緣念，這樣早晚各修三趟，每趟唸三遍。有的地方還加上「願一切眾生具足樂及樂因，願一切眾生永離苦及苦因，願 一切眾生不離無苦之樂，願一切眾生遠離愛惡親疏住平等捨。」實際上這個也是修學的內容，是由悲心來啟發跟它相應的菩提心。 　　
藏系的傳承中每天早晚必定要唸歸依發心偈六趟。如果自己曉得今天一天忙不過來，那麼早晨起來就把這六遍唸過了，到了中間有時間還要唸；萬一沒有時間的話，今天至少這六遍一定要唸，在任何情況之下絕不可以間斷的。以上就是說到發心以後怎麼去增長它。
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【◎ 學心不捨有情者。《道炬論》及《發心儀軌》中說學處時，雖未說及，《道炬釋》云：「如是攝受不捨有情，於菩提心所緣及其勝利，發心軌則，共同增長及不忘 故，應當守護。」爾時數之與根本文，意無乖違，故於此事，亦應修學。心棄捨之量者，依彼造作非理等事而為因緣，便生是念，從今終不作此義利。】
第三是修學不捨有情。這在《發心儀軌》當中雖然沒有講到，但是在《道炬論》的解釋當中是這麼說：「要攝受利益有情而不捨有情，了解菩提心的所緣和它 殊勝的利益，以及怎麼發心的方法、如何去增長並且不忘失，這是我們應該保護增長的。」前面告訴我們要每天晝三夜三修六趟，這跟《道炬論》根本文的意趣並無 乖違，所以此事也是我們應該照著去做的。換句話說，這個儀軌在他們正規的傳承當中是非常重視的，所以一定要把來源弄清楚。發心的儀軌是阿底峽尊者傳進來 的，這個學處在尊者的《道炬論》當中雖然沒有明顯說明，但是《道炬釋》所說的這個內涵跟《道炬論》根本文並不違背，這裡是特別說明這一點。 　　
我們真正要學的是不捨有情，那就先要了解什麼是「捨有情」，才曉得不捨是怎麼樣。「捨有情」就是由於對方做了不合理的事情等，我們便生起這樣的念頭：「唉！我再也不想利益他了！」這就是捨棄有情。所以說「不捨」，就是在任何情況之下不要生起這個念頭。
【◎ 修學積集二種資糧者。從以儀軌受願心已，當日日中供三寶等勤積資糧，是能增上菩提心因。此除先覺傳說而外，雖未見有清淨根據，然有大利。】
發了心以後，怎麼學積集兩種資糧呢？如果受了行心律儀（菩薩戒）的話，馬上就能積集兩種資糧；若是只受願心，在還沒有受行心律儀之前，就應 該日日中供養三寶等，此是增長菩提心的因。修習這一個學處，除了祖師們這樣說以外，雖然並沒有看到經論上的根據，但實際上這樣做有大的利益，所以的的確確 應該這樣做的。 　　
究實說來，所謂的先覺像阿底峽尊者、宗喀巴大師等，他們講的話絕對有足夠分量作為我們的依據。但這裡為什麼要這樣說呢？因為眼前大部 分的人不一定是根據佛經，往往是根據某一位法師講的，覺得他說的就對了，至於佛經怎麼講的，是否跟佛經違背都不管了，我們常常有這個現象。從這裡我們也看 得出來，當年印、藏真正了不起的菩薩祖師們，以他們這樣高的位次，明明有這樣正確的、完整的義理，他還是要說明我這樣修所依據的傳承，一點都不會亂來。所 以對真正想要修學佛法、弘揚佛法的人，這是我們最好的警策。千萬不要因為某人怎麼做、某間寺院怎麼做，就認為這樣做就是對了。這雖然是一個小地方，我們還 是應該對它有正確的認識。以上是修學今生不退發心之因。
※﹝第二修學餘生不離發心之因分二：① 斷除能失四種黑法，② 受行不失四種白法。今初﹞
因為菩提心的誓願是從現在開始乃至於證得菩提，所以不但現生要守護，而且將來也要使它一直增長而不可失壞。怎麼樣使來生能夠不離菩提心？如果造了四 種惡法，餘生就會失去菩提心，反過來，由於造了四種善法，以後自然不會失去菩提心，這是出自《大寶積經》。在《大寶積經》一開頭，世尊跟迦葉菩薩提起的就 是這件事情。
【◎ 《大寶積經‧迦葉問品》說成就四法，於餘生中忘失發心，或不現行；又成就四法乃至未證菩提中間不忘菩提之心，或能現行，此即願心學處。】
此處所言發了願心以後的學處，都是有憑有據的。《大寶積經》上說：「如果做了四樣事情，那麼將來就會忘失菩提心，或者菩提心不再現行。」也許我們會 說：「前生的事情，我們這一生好像都記不得，也沒有現行嘛！」實際上我們現在的很多習慣，都是前生帶到這一生來的。有的人聰明一點，有的人笨一點；有的人 很會寫文章，碰見一點飛花落葉，文思就潮湧而來，寫出來文筆很美，可是碰到算術的話，他就頭痛得要命，連一加一都覺得困難；有很多人對數理非常清楚，可是 你叫他寫文章，他就覺得非常困擾。這些情況，並不是他腦筋不好，而是有的人就偏向那部分，此生這個現行就是前一生帶來的。所以前面曾說，如果這一生造了這 種業，「他世現行猶如夢」，到下一生起現行的時候像夢一樣，自己也不曉得為什麼，它就這麼來了！ 　　
此處告訴我們，這一生很難得能獲得這樣殊勝的寶貝，如果繼續努力做對的話，下一世自然它會現起來。就像剛才所說的一樣，這一生有很多 人就是某方面的天才，如果此生做對的話，來生你就是「菩提心天才」，那是何等地好啊！反過來說，如果做得不對的話，雖然這一生辛辛苦苦學會了，但下一生就 沒有菩提心了。何況菩提心是從現在開始一直要憑著它作為根本，才能圓滿佛道的，它是這麼珍貴！所以這四黑法我們眼前就要斷除，對白法要去努力。如果此生能 夠在白法上努力，到了下一世不需努力，它自然會現起，這個多省力啊！就像我們常常說的一個比喻一樣：若從小販做起，在大街上揹了個箱子賣枝仔冰，要賣到成 為一位大老板的話，那不曉得要做到哪一天！但是如果你從小生在大老板、董事長家裡的話，在你還不懂事的時候，就已經是一位小老板了。現在我們就是這樣，假 如這一生你稍微花一點氣力，將來生生世世就是佛的佛子，這比起世間的國王、王子來，還要殊勝千百萬倍。斷四黑法、行四白法有這麼大的好處，所以對這二點不 要輕視！
【四黑法中，欺誑親教及阿闍黎、尊重、福田者。當以二事了知：一境，二師易知，言尊重者謂欲為饒益，言福田者謂非師數，然具功德，此是《迦葉問品釋論》所說。】
先說四個黑法，這是我們首先要避免的。欺誑親教及阿闍黎、尊重、福田這是第一條。在《大寶積經》上是這樣說的：「欺誑師長，已受經法而不恭敬。」 師、法都提到；而這裡只講到師，這是因為他之所以欺誑師長的原因還是不敬重法，如果真的敬重法的話，他是不會欺誑師長的，這是我們要了解的。 　　
關於這個問題分兩方面：第一個，你所欺誑的對象（就是境），「二師」就是親教師及阿闍黎。「親教師」平常我們稱為和尚。出家後有一位 親教師、一位軌範師，也就是這裡指的親教及阿闍黎。「尊重」卻不一定是你的和尚或是阿闍黎，而是「欲為饒益」，就是的確對你有好處的那些善知識。此處的 「福田」是指你的老師以外，而對你具有功德的那些人，譬如自己的父母。這些就是在《釋論》上面說的境，這是第一件事情。
【二即於此境由作何事而成黑法，謂於此等隨一之境，故知欺誑則成黑法。欺誑道理者，《釋論》解云：「謂彼諸境以悲愍心舉發所 犯，以虛妄語而蒙迷之。」總之凡以欺誑之心，作蒙蔽師長等方便，一切皆是。然諂誑非妄者，如下當說；此須虛妄，以《集學論》說斷除黑法即是白法。能治此 者，即四白法中第一法故。若於尊重啟白餘事，而於屏處另議餘事，說善知識已正聽許，亦是弟子欺蒙師長。】
第二是對於這個對象，你做了什麼事情就算罪惡呢？如果你心裡明明知道是這樣的，但你卻欺騙他，這是不可以的。真正的老師，尤其是大乘師長，他隨時隨 地只有一個目的－－希望你向上；所以看見你不對了，就指出來告訴你：「某人啊！你不對了。」碰見這種情況，我們遮蓋過失，乃至於找藉口，這是非常嚴重、非 常糟糕的！老師之所以為老師，就是要告訴你，你有錯了，要改過來。我們前面說過，修學佛法最重要卻又最難獲得的是正知見，而最根本的原因在於我們在無明當 中，並不認識自己的錯誤！所以這個時候一定要靠明眼人來告訴你，結果你不但不接受還要欺騙，為自己的黑暗保護，換句話說，當下增長的就是惡業；既然如此， 下一世現行的就是惡業，而這個惡業偏偏又是善業的正對治。譬如要讓此地明亮的話，那就點燈，燈一亮，黑暗就沒有了；若把燈拿掉了，自然只剩下黑暗，這很清 楚明白。經文當中還有一個「受了經法而不恭敬」，經法上面告訴我們的就是這些道理，而善知識告訴我們的就是經法。假定真正尊重、恭敬經法的話，自己不認識 的錯誤，師長告訴了你，一定高興、感激得不得了，想馬上改，你會欺誑他嗎？當然不會！所以這個內涵非常重要。 　　
說到這裡我就想起一件事情，我小時候社會禮教的情況遠比現在好，當家裡的尊長說話的時候，小孩子很少敢回嘴的。有的時候長輩說了我什 麼，如果自己也要講道理辯論，父親就會呵斥我：「古人很重要的就是想要成為聖賢，真正的聖賢都是靠努力改過而來。現在別人告訴你過錯，正是求之不得，歡喜 都來不及，何況對方是尊長？所以就算人家說錯了，你如果否定或者辯解的話，下次就會缺少被提醒的機會，你懂嗎？」那時候我不大懂，現在我了解了，我們常常 有這種情況，我自己也是一樣。我剛出家的時候，常常請求尊長及同修說：「我現在渾身缺點，希望你告訴我。」但是就很少有人告訴我。我當時也不懂得是什麼原 因，後來慢慢了解了，人家不是不說，有的時候偶然告訴你哪裡不對了以後，你總是覺得：「明明是對的，我沒有錯！」人家第一次蠻好心的告訴你，你既然自認為 對的，誰願意第二次再告訴你？我們平常都是犯這個毛病。所以不知不覺之間把人家來勸告你、幫助你的路，砍得乾乾淨淨，下次人家看見你，就算了，還有什麼話 好講！就是這個道理。所以就算人家說錯了，你還是很歡喜地感激他，至少他願意管你的事情，這不是對你的幫助嗎？ 　　
所以古人有「千金市骨」這一個典故。他要買千里馬，買不到。結果有人說：「以前有過一匹千里馬，可惜死掉了。」他說沒關係！死掉 了他也要買，出多少？千金。這個千金也許不是一千兩金子，也許是一千塊錢。現在一千塊錢不值錢，但在以前那是不得了的！小的時候我聽說雞蛋是一個銅錢一 個，所以一塊錢可以買三百個雞蛋。你想想看，那一千塊錢要值多少啊？那隻馬已經死了，根本是沒有用的骨頭，他花了一千塊錢去買；拿我們現在來說，花了一千 萬買一具死馬骨頭實在划不來，結果後來真正有好馬的人一聽見，就覺得這個人是真正愛馬的，於是就馬上賣給他了。換句話說，你有沒有這個誠心？所以我們的的 確確應該懂得這個道理。 　　
普通的人來規勸，我們也都要感謝他，所以「子路聞過則喜」，子路之所以為聖人的原因，就在人家告訴他錯了，他是歡喜、感激！我們 現在是，人家告訴你錯了，心裡面還找半天的藉口，自己總歸是對的，那你還有什麼希望改過？所以當師長指出我們的過錯時，不要為自己找藉口，這非常重要，千 萬注意！我們修學佛法特別重要的就是這一點，何況你心裡面還是欺誑的。如果你不明白老師所講的，就應該再進一步去問；尊長告訴我們的，總有他的原因在。 　　
所以前面一開始學的時候特別說明：我們在長夜無明當中，不是貪就是瞋，再不然就是癡！有人肯提醒我，我總要想辦法先去理解他要告 訴我什麼；不要別人一講，就把一大堆理由搬出來，他說了一句話，你已經說了一百句還停不住，那還談什麼？就算說了你不懂，你應該去追問說：「對不起，我沒 弄清楚。」他說的總歸有道理，你一定要想辦法找到，這樣才是我們應該學的。何況現在進一步還有欺誑心，你明知道還要這樣，那是一點辦法都沒有了。 　　
欺誑和諂誑不一樣，下面會講到另外一種----諂誑的行相。黑法反過來就是白法了，它的正對治就是四白法中的第一個，反正黑白兩 法有了一樣就沒有另一樣。（編者註譯：總之，凡是以欺誑心作出種種蒙蔽師長等的事，都算是這個黑法。但欺誑分二種：非妄欺誑與有妄欺誑，非妄欺誑下面會 說，此處是指有妄欺誑；因為《集學論》說斷除黑法就是白法，而能夠對治這第一黑法的，就是四白法中的第一法－－對眾生斷除故知而妄語。） 　　
另外一種情況是在善知識面前這樣講，卻到別的地方說另外一番話，而且說這件事善知識已經聽許了，這也是欺誑。這種事情我們有的時 候很容易犯，就是對善知識先避重就輕地說一點點，然後到別的地方去強調這件事情，這是不可以的。我們必定要了解，自己的內心無始以來積累了很多髒垢，我們 要盡最大的力量清除它，不允許有一點點欺誑存在，只要有一點點，這個都是損害自己的。
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【◎ 於他無悔令生追悔。其中亦二：境者，謂他補特伽羅修諸善事，不具追悔。於境作何事者，謂以令起憂悔意樂，於非悔處令生憂悔。《釋論》中說，同梵行者正住學 處，以諂誑心令於學處而生蒙昧。此上二法能不能欺、生不生悔皆同犯罪。《釋論》亦同，然《釋論》中於第二罪作已蒙昧。】
第二黑法是於他無悔令生追悔。「境」就是對象，別人做了好事，他本來做對，這件事情是不應該追悔的，但你以不正確的方法或者觀點，讓他產生疑悔，在這種情況之下你就錯了。 　　
如 果別人所做的是惡法就怕他不追悔，追悔了以後可以改善；而善法明明是正確的，你卻讓他起了懷疑的話，他行善法的心就打了折扣，乃至於不做。「同梵行」是一 起修學的人，他正確如理地學，如果你以諂誑心，令他對於所學的內容產生蒙昧就犯了第二黑法。實際上這個我們很容易犯，非常糟糕。這種情況往往是由於我們為 了自己的利益，就用一些甜言蜜語、滿好的話解釋，曲解了正確的概念，結果他心裡就因此而產生一些問題了。 　　
以上二種黑法，師長等有沒有被你欺騙、對方生不生悔，皆同犯罪，但《釋論》中說對於第二黑法要「作已蒙昧」才算犯。總之要從動機 來說，只要你的動機是這樣的話，那就是已經出了毛病了。如果這個動機又透過你的語言來造作的話，更是糟糕！因為大乘的特質是就我們內心的動機來說的，大乘 以利益有情為動機，而你卻使人家因為你的行為而遭到損害，這是不行的，這一點我們應該分辨得很仔細。
【◎ 說正趣大乘諸有情之惡名等。境者，有說已由儀軌正受發心而具足者，有說先曾發心現雖不具為境亦同，此與經違不應道理。其《釋論》中僅說菩薩餘未明說，然餘處多說具菩薩律學所學處者，謂正趣大乘似當具足發心。】
第三點，說正趣大乘諸有情的壞話。《寶積經》上面講：「於求大乘者訶罵、誹謗、廣其惡名。」就是對於趣入大乘的行者，你說他的壞話，毀謗他。關於這 個對象，有的人說這是指已經由儀軌正受發心的人；有的人認為若是宿生已經發了心的，這一生雖然還沒發心也算。但是第二種情況，本論說它不算。因為在《釋 論》當中雖然沒有明說，但是別的地方都說得很清楚，大乘行者一定是具足菩薩戒，正在學菩薩行的人。所以應該是具足發心（照前面的儀軌發了心）的人才算是所 對的對象。你毀謗這樣的人才算犯了這個黑法。
【於此作何事者，謂說惡名等。由瞋恚心發起而說，與《釋論》同。對於何境而宣說者，《釋論》說云：「如彼菩薩欲求法者，信解大 乘或欲修學，為遮彼故對彼而說。」然了義者即可。其惡稱者，如云本性暴惡，未明過類；惡名者，如云行非梵行，分別而說；惡譽者，如云以如是如是行相，行非 梵行廣分別說；惡讚者，通於前三之後，是《釋論》解。此於我等最易現行，過失深重前已略說。】
所做的事情就是說他的壞話，因為你內心討厭他，不歡喜他，瞋恨他。至於對什麼人說呢？《釋論》說：「如果某位菩薩想要求法，信解大乘，或要想修學， 你為了遮止他學習，而對他說菩薩的壞話。」但實際上只要聽得懂你講話的人，你對他說菩薩的壞話就算犯了。那麼說他什麼壞話呢？這又包括惡稱、惡名、惡譽、 惡讚，任何一種都是。 　　這個的的確確非常容易現行。我們動不動就批評別人、說別人的壞話，或者是由於見解上的差別，或者由於情緒上的問題。這個很容易犯，而過患卻是非常厲 害！所以菩薩戒就告誡我們，不得說四眾過、自讚毀他。前面告訴我們：比起毀壞諸佛塔廟等等的罪來說，瞋恚菩薩的罪遠來得大！所以這一點是非常糟糕的。
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【又如菩薩起毀訾心，則此菩薩須經爾劫恆住地獄。《寂靜決定神變經》說，唯除毀謗諸菩薩外，餘業不能令諸菩薩墮於惡趣。《攝 頌》亦云：「若未得記諸菩薩，忿心諍毀得記者，盡其惡心剎那數，盡爾許劫更擐甲。」謂隨生如是忿心之數，即須經爾許劫更修其道，則與菩提極為遙遠。故於一 切種當滅忿心，設有現起，無間勵力悔除防護。即前經云：「應念此心非善妙，悔前防後莫愛樂，彼當學習諸佛法。」】
如果菩薩對一位發了菩提心、修菩薩行的行者，起了瞋恨、毀謗的心，就會「經爾劫恆住地獄」，這個心有多少剎那，就要經過多少劫的時間住在地獄裡。自 己已經是菩薩尚且如此，何況我們凡夫！所以這事情實在是要千萬注意啊！《寂靜決定神變經》就告訴我們：修學菩薩行的人，其他的業不會使他墮落惡趣，只有一 個例外－－如果他毀謗其他菩薩的話，他就會墮落。《攝頌》也說：「尚未得授記的菩薩，如果以瞋恚心毀謗得授記的菩薩，在這種情況之下，他毀謗的惡心有多少 剎那，就要在那麼多劫中，重新修行地道功德。」真正得記的菩薩，他一定得到淨信相應的量，就不會犯這個毛病。而實際上，現在我們這些要學的人很容易犯這個 毛病。 　　
起多少剎那的瞋心，要經這麼長劫再重來。我們現在修學，不要說長劫，叫我們到佛學院念三年書，就覺得好辛苦。所以一生已經很辛苦了， 何況長劫！付出多少努力才積累的功德，只要起這樣一個惡念的話，就會受如此嚴重的果報，所以我們要特別注意！在任何情況之下，一定要想辦法防制瞋心，如果 起來的話，馬上努力懺除掉。也就是經上告訴我們的：「要曉得瞋心不好啊！對以前起的瞋心要懺悔，並防護以後，千萬不要再讓它生起，要努力地、真正如法地去 修學。」 　　
毀謗菩薩的罪過非常大，同樣地，毀謗大乘經典也是這樣。所以，以後當大、小乘行者彼此見面的時候，這一點要千萬注意！最近有這麼 一件事情，我聽見了非常讚歎。有三位泰國派來的非常精彩的修行人，他們對小乘的教法等等有很深切的了解。到台灣來後，我沒直接碰見他們，有一位同修碰見了 告訴我說：他遇見三位泰國的出家人，一談之下，心裡非常佩服。三個人當中有一位中國話說得很通，來台以後，他就改穿我們中國的僧服。因為來之前，他們的上 座就告訴他：中國是這樣的，你到那裡就要這樣……。一點都沒錯，這個叫做隨方毘尼。來到這裡他絕對不強調泰國的戒高明，談起教法的時候，他就說：「大家坐 下來，心平氣和地談，論現在真正持戒的戒相的話，我覺得泰國是比較認真一點（這個話就這麼平直，而其內容是確實的，就算聽了以後，我們也不會覺得刺耳）。 論教理的完整的話，是藏傳的佛法。而中國的特質是禪，對於真正見到空性的方便來說，也是獨一善巧。」我聽了真是讚歎！我們平常總覺得他們好像條件很不夠， 實際上我們真應該看看人家的榜樣，好好地學啊！如果還沒有學通之前就隨便亂開口，從行相上面去妄加批評，那真是個絕大的錯誤。我要在這裡引證這一點，是因 為我們對於真正的內涵不大容易學到，卻常常看見了外表以後，根據我們個人的喜好，再加上被無明所使，就任意輕加是非，不知不覺當中給自己帶來無窮的禍害。
【若有瞋恚則其慈悲先有薄弱，若先無者雖久修習亦難新生，是斷菩提心之根本。若能滅除違緣瞋恚，如前正修則漸漸增長以至無量。《釋量論》云：「若無違品害，心成彼本性。」又云：「由前等流種，漸次增長故，此諸悲心等，若修何能住。」】
要發大菩提心，最重要而強有力的因是慈悲，而瞋恚跟慈悲是恰恰相反的，你生瞋心的時候，正損害了慈悲－－已經有的慈悲會減弱，如果原先沒有慈悲的 話，長時修習也難生起，所以瞋心是斷菩提心的根本！如果能夠滅除瞋恚的話，那麼你修慈悲心就很容易增長，乃至於到無量。《釋量論》說：「假如沒有違品的 話，這個心就自然而然增長。」「違品」就是跟它相反的，慈悲跟瞋恚恰恰是相反的，沒有瞋恚去違害的話，慈悲心就增長了。就像房子裡邊燈一亮，黑暗就沒有 了；燈一熄，黑暗就來了。 　　
又云：「由前等流種，漸次增長故。」等流心眼前雖然沒有強烈地現起，但是心念之流一直在這個狀態當中。我們已經學過業會增長廣大，如 果沒有瞋恚心的違害，那麼慈悲就容易生起來。反之如果在瞋心發了以後，讓這個瞋心的等流一直下去的話，那悲心就生不起來。所以前面告訴我們：如果有了瞋恚 的話，就算長久學習也很難生起慈悲。懂得了這個道理，現在我們正學的時候，在任何情況之下，瞋恚之心萬萬不要發。不要說你有道理，講道理已經是不知道錯到 哪裡去了。尤其是見解特別強的人，不要動不動就講道理，講道理真正害的還是你自己。我們學很多見解，主要的目標就是要淨化自己，不幸的是我們學錯了，結果 學了都是在害自己，這一點我們要特別了解。以上是第三個黑法。
【◎ 於他人所現行諂誑，非增上心。境者，謂他隨一有情。於此作何事者，謂行諂誑。增上心者，《釋論》說為自性意樂。諂誑者，謂於秤斗行矯詐等。又如勝智生，實 欲遣人往惹瑪，而云遣往垛，後彼自願往惹瑪。《集論》中說，此二俱因貪著利養增上而起，貪癡一分。誑謂詐現不實功德，諂謂矯隱真實過惡，言矯隱者謂於自 過矯設方便令不顯露。】
第四個黑法在《寶積經》上面是講「以諂曲心，與人從事」，文字雖然與此處不同，心相卻一樣。諂曲心就是不正直，非增上心。增上心是正直的，自己本心就是這個樣的。這個黑法的境是任何一個有情，對他行不正直的心。增上心則是心裡這樣想，也就這樣說。 　　
我 舉一個諂誑的例子：看見某種自己不歡喜的食物，不會明說不歡喜，卻說：「這東西不好！沒有營養！」實際上我並不知道它有沒有營養，只因為我不歡喜就這樣 說，就是這種心情。有好多這種例子，自己不相應，就轉彎抹角說了半天，說出一個相似的道理來，然後讓人家聽信你，也跟著你走，這個就是諂誑的心。我們心裡 一天到晚就這麼彎彎曲曲地做這種事情。對真正修學佛法的人而言，這些都是垃圾。之所以會這樣，就是保護自己，所保護的不是見煩惱就是思煩惱，無明惑、塵沙 惑更不用談。 　　
《廣論》中舉了一個諂誑的例子，比如勝智生原本要派人到惹瑪，卻故意說：「你到垛去。」使對方自己就願意到惹瑪去。這種情形就 像我們剛才說的，實際上心裡想的是這件事情，但是嘴巴上說的時候，故意兜一個圈子轉彎抹角，最後讓別人在你的暗示當中，走上你所希望的這件事情上面，就是 這種心理狀態。 　　
為什麼會這樣做呢？《集論》說諂、誑二者都是貪著利養增上而引起的，是屬於貪、癡所攝。「誑謂詐現不實功德」，就是欺詐、不實在 的。單單講文字我們不一定能清楚它的行相，就如我剛才說的例子，你不歡喜這個東西卻不明說，而說這個東西有什麼不好，不營養等等。其實到底營養不營養？不 一定。究實說來，對我們修學佛法的人而言什麼最營養？跟法相應，你最好把營養等等這些概念放得乾乾淨淨，這才是最營養的東西。就算它在世法上真的有營養， 你去講究它都不對，何況世法上講的不一定真的有營養，這是我們要了解的。「諂謂矯隱真實過惡」，把自己真實的罪過掩蓋起來。就像剛才說的，其實內心這樣 想，你卻掩蓋起來，假說另外的一樣東西，讓他依你的意思改變過來，這種心理就是諂誑。 　　
這四個黑法的內容，我們重新再看一下，不妨一點一點仔細地談它的原則，不一定講文字。先說第一個黑法，我們學菩提心，菩提的直譯 是覺，而且這個覺是最圓滿、最大的覺。我們現在是不覺，或者叫無明，在這種狀態當中，你必須依靠自己的尊長－－親教師、阿闍黎，或者是其餘的尊長。你所以 能夠得到一切功德、改善一切過失，無非都是靠師長的力量。在這種情況之下，唯一的辦法就是要從處處地方去學習了解自己的過錯，然後內心改過來。反過來說， 作為我們的尊長，不管是親教、阿闍黎，乃至於其餘的尊長，他們對我們最重要的功效就是指出我們的過錯，結果你對他們隱瞞欺誑。這種情況，眼前騙過容易，這 個心種留在識田會慢慢地發酵，像毒一樣。你別看那個毒蛇只是咬一口，倘若不管它，毒流到心臟你就完了。 　　
現在我們要靠著這樣的指導慢慢地改善，必須要懺除罪障、集聚資糧，要能如此做之前則一定要懂得正知見，而正知見是從師長傳來的， 你把它一下齊腰斬斷了，那當然不行。除了師長以外，其他的尊重或父母等等，都是增長功德最好的福田，若對他們起欺誑心，集聚功德、淨除罪障的路就被你自己 完全去掉了。我們連世間小小的妄語都不可以犯，何況是欺誑師長等。所以這個妄語好像很小，後果是嚴重得不得了，因為它很容易犯。 　　
第二個黑法我們不認真去說它。修學大乘佛法的人只有一個目的－－無非是要利益別人，要幫助別人增長善法，他現在明明在增長善法當 中，你卻存心讓他疑悔，斷人向善，這跟你的目標完全違背。如果你造了這個業，它會越來越增長，這一世容或修學菩提心的意願還能滿強烈地繼續下去，但到下一 世就完了。 　　
第三個毀謗正趣大乘諸有情，那是最可怕的，前前後後已在太多地方說過這件事情。玄奘大師的《大唐西域記》上面有一段無垢友論師的 公案。玄奘大師當年到印度去時，親眼看見無垢友論師下阿鼻地獄的那個坑還在那裡。無垢友是當年印度小乘的一位大論師，博通三藏，非常了不起。當時有的地方 大、小乘是相容的，有的地方則彼此鬧得很厲害。那個時候世親菩薩已經涅槃了。世親菩薩早年學小乘，後來改學大乘，曾經有人批評他，但是世親菩薩並沒有跟他 辯論。世親菩薩的弟子就說：某人批評你，你假如不跟他談的話，顯得好像我們不如他。世親菩薩說：「是非曲直昭然如日月，何必跟他辯？讓他去好了。」由於不 管他，所以那人也沒有機會跟世親菩薩辯，這是一個很有名的公案。 　　
無垢友論師是後來學小乘的人，有一次他經過那位曾經想要跟世親菩薩辯的眾賢論師的塔，看見了他的論著以後對眾賢論師非常推崇、讚 歎地說：「您真是我們這個教下一位了不起的大德，當年您能夠弘揚我們本宗的宗旨，可惜的是您沒有機會跟那位世親菩薩辯論！我現在雖然位忝末學（他還很客 氣），總算能夠跟上您，也學會了本宗的見解，我一心一意的志願，就是要把那位大乘的世親菩薩滅絕其名，將他所有的論說徹底地毀除。」就這樣在塔前讚歎，說 這樣的話。結果話還沒有說完，舌頭就一直伸出來縮不進去，然後七孔流血。他那時候就感覺恐怖了，因為凡是這種人，其實未嘗沒有接觸過正確的知見，只是被自 己的偏見所障，所以他馬上感到懊悔，自己覺得不對了。當場那地就裂開，他陷入地底中，就這樣完了。後來有一位羅漢經過那洞，以他的神通看見無垢友論師在阿 鼻地獄，後來那個地方就立了這個塔。玄奘大師到印度去的時候這個塔還在。 　　
所以不管是大乘的法也好、行者也好，都絕對不能毀謗，這一點千萬注意。平常我們因為被慢心、驕心所使，總是覺得別人不對，這也是 事實，要找別人的缺點是很容易的，我們每每在不知不覺當中就會犯這個毛病，所以最好的是能夠隨時反省自己。你若能看見自己的缺點，你的眼睛就會放得很低， 不敢看別人的過失，那事情就好辦了。 　　
四黑法已經說過，現在講四白法，這和四黑法恰恰相反。菩提心是必須要生生增上的，犯了四黑法，現生菩提心就削弱，下一世菩提心會不現行，所以這是菩提心最大的一個障礙。反過來，四白法不但克服障礙，而且增長菩提心。
【◎ 四白法中初白法中，境者，謂凡諸有情。事者，謂於彼所，以命因緣下至戲笑，斷除故知而說妄語。若能如是，則於親教及軌範等殊勝境前，不以虛妄而行欺惑。第二白法，境者，謂一切有情。事者，謂於彼所不行諂誑住增上心，謂心正直住。此能對治第四黑法。】
第一白法的對象是一切有情，所應做的事情就是在任何情況之下不說虛誑語，乃至開玩笑也不要隨便說。如果在一切有情之前都不欺誑的話，自然在尊長前面 也絕不欺誑。我們往往覺得開玩笑是無所謂的，要曉得，起任何一個念頭乃至一舉一動，識田當中就落下一個影子。現在我們既然知道要走無上圓滿這條路，而這條 路非常遙遠，意義非常偉大，所以一切時處一定要防範種下相違的因。尤其是現在我們真正能夠防範的，還非從小地方做起不可。這種壞習慣往往很難斷，如果沒有 這種習慣那最好，如果有的話則千萬要注意。 　　
第二白法能對治第四黑法；若對第四個黑法了解了，反過來再看第二白法就很清楚，就是在一切有情面前內心要「正直住」－－直心。這在 《大寶積經》上面有詳細地說明，《了凡四訓》中也有。直心並不是像我們想像當中的那樣，平常我們認為的直心，實際上有很多人是剛愎自用，凡事衝口而出，還 自以為是直心。它的行相是內心不彎彎曲曲，這是第一個根本；而且也不是逞強好勝，是處處都能夠護人家的意，而自己心裡是正直的，這種狀態才算。
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【第三白法，境者，謂一切菩薩。事者，謂起大師想，於四方所，宣揚菩薩真實功德。我等雖作相似微善，然無增相，盡相極多，謂由 瞋恚毀訾破壞菩薩、伴友，而致窮盡。故能斷此及破壞菩薩者，則《集學論》說，依補特伽羅所生諸過悉不得生。然於何處有菩薩住，非所能知，當如《迦葉問經》 所說，於一切有情起大師想，修清淨相。讚揚功德，謂有聽者時至，非說不往四方宣說便成過咎，此能對治第三黑法。】
前面第三個黑法是毀謗菩薩，現在第三個白法的對象就是一切菩薩。對他做什麼事情呢？「謂起大師想」，要覺得這位菩薩他就是佛，在任何情況之下，處處 稱揚讚歎菩薩的真實功德。我們會覺得好像菩薩還沒到佛的地位，其實經論上面處處告訴我們，佛的因是菩薩！他先發因地心，然後證果地覺。經上有比喻，譬如種 一棵最寶貴的藥樹，最要細心努力護持的是樹的幼苗期。佛菩薩尚且這樣護持初發心行者，我們凡夫要學佛菩薩，當然更應該這樣。所以你能夠稱揚讚歎初發菩提心 的人，這個功德絕對不亞於讚歎佛的功德；反過來，如果是毀謗他，那就會很糟糕。有的時候我們是有意，有的時候則是無意。有意的，不大容易犯；無意的則是習 慣使然，而且往往由於自己的憍慢，不知不覺輕視別人，很容易看見別人的過失而看不見別人的長處。本來自己在煩惱中，已經犯了非常嚴重的過失，如果再加上任 意輕毀的對象是菩薩，那我們永無翻身之地，這點千萬注意。 　　
我們雖然平常也好像做一點好事，但是那個好事叫「微善」，而且這個微善還只是「相似」，看起來好像是，但如果仔細檢查的話，會發現簡 直一無是處。善業本來就已經非常少，而且又是相似、本來就不真實的。所以雖然我們學佛是要學大師，但實際上卻是要從像俞淨意公那樣學起，其原因就在此。假 定我們連像俞先生那樣都做不到，卻說自己是學大師，那不是完全顛倒，自欺欺人嗎？起心動念最重要，如果對境自己的慢心、憍心還是照樣的話，那一點用場都沒 有。慢心、憍心最糟糕之處是你自己感覺不到，還總覺得自己樣樣對，看看別人是樣樣不對；在這種情況之下，儘管你稍微做一點好事，這種好事都是相似的。 　　
我們學道次第，在一開頭還沒正講之前就先告訴我們要斷三過、具六想，其中第一個想就是我們在病當中。前面共下、共中已經說過，我 們確確實實是如此。理論上了解了，可是怎麼想辦法在實際的心相上面認得它，這是我們現在修行第一重要的事情。我們雖然作了相似微善，但是「無增相」，能讓 這點小善增長的行為都很少，反過來，「盡相極多」，處處損減倒是很多，因為由瞋心毀謗破壞菩薩以及同行，而壞盡了功德，這的確是我們很容易犯的。尤其現在 大家住在同一個環境當中，難免有無始以來的習氣，總覺得這個不大對、那個不大對，各人有各人的意見跟想法，就很容易批評，往往輕輕地隨便說一點，這就會產 生很大的流弊。就算集了一點資糧，也因為造了這樣的惡業而破壞無餘。假定這個毛病能夠斷絕，能夠不去破壞菩薩，那麼《集學論》上所說依普通人而生的過患都 能夠消除。但究竟哪一個是菩薩，我們並不知道，他心裡怎麼想、發什麼心，的確我們不知道。所以應該學《大寶積經‧迦葉問品》所說的，對任何一個人起佛想， 儘量修清淨相，就是看每一個人都是值得稱揚讚歎的。 　　
實際上就算他不是菩薩，你能夠修清淨相稱揚讚歎，結果好處是你得到，不是他得；反過來，就算他不是菩薩，你批評他，對他沒有什麼 影響，真正的過患卻回到你身上，這點我們修學佛法的人要了解。平常人講講道理，空口說說白話，反正世間本來就是這樣；而我們想認真修學的話，這一點對我們 就很重要！所以不是只講道理，你要把這個道理運用在身心上，淨化自己的過失、增長自己的功德，這才是真正重要的。 　　
所以我常常強調，當你看見外面的境界不理想之時，千萬注意要立刻反省自己的內心，你就會發現自己在說外境是非時候內心的煩惱相， 這是我們第一個應該了解的。不要說上士，連共中士剛開始第一步我們都不認識。或者退一步說，學共中士的目的是要淨除煩惱，現在煩惱相已經現起來了，你都不 認識它，還談什麼修行，這一點我們千萬要注意。但這裡並不是說「他們都是對的」，而是說當外面的境相現起的時候，你會感覺他對或者不對，特別是當他不對的 情況，這會引起我們對他不滿意，然後批評他，那個時候要曉得這是自己內心的煩惱相。所以我們真正修學的人，第一件事情就是認識內心的煩惱行相，然後淨化 它，持戒也就是指這個內涵而言。 　　
所以六祖大師有一句話－－「心平何勞持戒」。很簡單，你內心保持平穩。這是講戒的特質，指戒法戒體來說。如果你面對境界時內心已 經是起伏不平了，那還談什麼？所以此時就要想辦法，用如理的教法來調伏內心的煩惱相。以前我們沒有聽聞教法，所以不懂得，只會拿世間的標準去衡量，覺得自 己對而他人錯，那都是在流轉生死源源不絕的惑業當中。現在既然了解了，就從這裡停止起，止息了煩惱以後，心裡面才能夠把得穩。如果你只求解決自己的問題， 那麼不管外面天塌下來，就只一心一意淨化你的內心；如果在這個基礎上進一步要學大乘，當你淨化了煩惱以後，心平氣和地想：「他是不對，我要用什麼方式幫忙 他解決。」你的內心是安住在憐憫的善心上頭，那時候就可以談得上幫忙人家解決問題，否則千萬不要開口。單單觀過失這個意念本身已經錯了，一開口，那更是錯 上加錯，這是我們必須了解的。 　　
不是叫你什麼都不辨別、什麼都不管，而是你必定要了解自己的目的何在。如果你的目的是要講世間的道理，那你去講道理是對的！如果 你想真正淨化自己，那講道理則從根本就錯了！要淨化自己有二條路：希求小乘的，那你只管把內心淨除乾淨就好了，然後停在那裡，其他的什麼都不管；如果你要 進入大乘的話，除了淨化自己之外，還要進一步依你的憐憫心、悲心、利他心，方便善巧地幫忙他，而不是拿一個標準說他不對。這一點我們在此特別說明。 　　
這一條所說的稱揚讚歎菩薩的真實功德，是指當有人來的時候，大家在談話中稱揚讚歎，不是叫你要跑到四處去稱揚讚歎。修行不必這樣，只要有境界來的時候，把持前面這個原則去做就對了，這一點非常重要。
【第四白法，境者，謂自所成熟之有情。事者，謂不樂小乘令其受取正等菩提，此就自己須令所化受行大乘。若彼所化不能發生大乘意樂，則無過咎非所能故，由此能斷第二黑法。若由至心欲安立他於究竟樂，定不為令他憂惱故，而行令他憂惱加行。】
最後一個白法，對象就是你想助其成熟的有情。對他做什麼事情呢？前面是說，他本來做得對的，你讓他生憂悔；現在的情況是說，要幫忙他不要讓他生起憂 悔。這是指什麼？他自己不願意修習小乘，而正要趣向大乘，正是我們學習菩薩行、發了願心的人要幫助、濟度的這種人。假定對方是小乘根性而非大乘根性的人， 勸他沒用，在這種情況下是沒有過失的。 　　
第二黑法跟第四白法之間的關係是什麼呢？第二黑法是說，他本來做對的，你卻故意讓他生憂悔；你是一位學菩薩的行者，正應該幫助人家， 他現在自己學，學對了，你反而使他對於自己做對的事情生起疑悔的心情，這不是害了他嗎？而這個白法，就是對你正在度化的有情，你要稱揚讚歎、至心地幫助他 得到最究竟的快樂，在這種情況下，你一定不會在他做對時故意讓他憂悔，所以第四白法可以對治第二黑法。
【《師子請問經》云：「由何一切生，不失菩提心，夢中尚不捨，何況於醒時？」答曰：「於村或城市，或隨住境中，令正趣菩提，此 心則不捨。」又《曼殊室利莊嚴國土經》說：「若具四法不捨大願，謂摧伏我慢、斷嫉、除慳、見他富樂心生歡喜。」《寶雲經》說：「若於一切威儀路中修菩提 心，隨作何善以菩提心而為前導，於餘生中亦不捨離如此心寶，如如若人多觀察。」等明顯宣說。】
《師子請問經》中，有一位菩薩問佛：「如何才能在未來的一切生當中，乃至於作夢的時候，都不再失去這個菩提心大寶？」佛回答說：「不管熱鬧的地方或 清淨冷僻之處，只要有有情住的地方，你都令這些有情趣向菩提。能夠這樣，此生能令菩提心繼續不斷地增長，來生也就不會捨棄菩提心。」 　　
《曼殊室利莊嚴國土經》說如果能夠具足摧伏我慢等四法，就不會棄捨菩提願心。前面在自他換當中，特別說明生死第一大冤家就是我愛執。 一有我愛執，慢相就生起來了，自然而然「我」總歸是最重要，「我」總歸是最高，不必刻意去想，它任運地在一切時處現起。能夠把它降伏，處處尊重別人、放掉 「我」，這就是不捨願心的因。我們之所以動不動見人家的過失，主要還是我慢心使然。 　　
隨便說一件小事情吧，譬如我們總是覺得眼前的一切，這個也不理想、那個也不理想，我們不妨想想看是不是這樣。現在不論國內外，不 論落伍的國家或先進的國家，很多政治上的官吏都是尋求私利，好像只是抱穩那個職位卻不敢做事情。他為什麼不做呢？因為他努力去做，結果辛苦了半天，大家對 於他這樣做了以後呈現出來的好處，都覺得理所當然，既不讚歎也不感激。而且在做事的過程中，總會有令人不方便的地方，結果各人有各人的意見，大家都只看見 過失的一面而加以批評。大的包括國家，小的眼前很多地方都如此。這個人辛辛苦苦在廚房裡忙了半天，你看不見這一點，只看見他老是不配你味口，今天太鹹了、 明天太淡了。就是這樣，我想我們人人都有這個感覺。所以我們真正修學佛法，必定要從這個地方開始注意自己，任何情況之下看見人家的不是，就要反省、改善自 己，去看他的功德，這是很值得我們學的。 　　
為什麼一再地要大家多提醒自己「我到這裡來是幹什麼的？」不要說你是來修學佛法，至少你感受到自己很苦，要改善它。我們已經了解 這痛苦是自己的業所感得的，而導致你造業的主要原因是惑（無明），這種情況就是無明相。如果把握住這一點的話，你一定了解得很清楚，不是忙著看別人的過 失，而是忙著改善自己。任何時候，你發現自己的起心動念又不對了，就去改善它。在這種情況之下，就算你不懂得多少經論，也做對了！反之，儘管你三藏十二部 樣樣都通，寫多少文章、講多少大法，卻還在佛法大門之外，根本完全不相應！再聰明，那也只是世智聰辯，一點用場都沒有，這個我們要了解。而之所以這樣的根 本原因就是我慢。之前已經說過了，將來還會特別再提這件事情。所以我們要常常提醒自己，生死的第一大冤家就是我執，當境界現起的時候，你就隨時會感覺這個 「我」在作祟。有的時候這個「我」很明顯地顯現，有時則是隱藏在背後，你只看見這個人不對、那個人不對。是誰在看見這個人不對啊？那個時候回過頭來一照， 原來背後有個東西－－就是這個「我」。人家對不對並不重要，你起了觀過心，就已經又種下把自己困在生死當中的因了。 　　
至於嫉、慳，這個容易了解，人家好你就嫉妒他、自己有的東西就捨不得。若能摧伏我慢、斷嫉、除慳，而且「見他富樂心生歡喜」，看見別人好時，真心為他歡喜，具此四法，就能不捨菩提大願。　
《寶雲經》說：「如果能在行住坐臥任何情況之下都修菩提心，心裡提持它，而且做任何事情都以菩提心為前導，若能這樣努力的話，此生自然而然一直增長菩提心，來生也不會離開此心，我們應該這樣從一切境中多多觀察。」 　　
「隨 作何善以菩提心而為前導」的意思就是說，做任何事情之前，都要提醒、反問自己要做這件事情的目的是不是為了菩提心。《華嚴經》上有一句話：「忘失菩提心， 修諸善法，是名魔業。」發起了菩提心以後，一旦忘失菩提心，所做的善法都是魔業；因為如果你的行為跟菩提心（或者覺心）不相應的話，不管做什麼都是集諦所 攝。所謂集諦所攝就是雖然你做了善法，升了天，福享完了以後還是三世怨，這是我們要了解的。
p. 243 (2)
【◎ 第三犯已還出道理者。多作是說：犯四黑法及心捨有情之五，或加念云我不能成佛，棄捨發心共為六種。若越一時則捨願心；若一時內而起追悔，僅是衰損因。若犯六次發心及學二資糧，亦唯衰損之因。若已失者應以儀軌重受願心；若唯衰損因者則不須重受，悔除即可。】
萬一犯了，怎麼辦呢？先說明犯相，怎麼樣算是犯了。很多人都說犯了四黑法就棄捨發心，再加上第五樣是心捨有情，因為菩提心的特質是幫助一切有情，而 你現在是棄捨他們。另外，如果認為「我不能成佛」，這也是棄捨發心，所以棄捨發心共有六種。假定犯了這六種超過一時，願心就捨掉了；如果在一時之內覺得自 己錯了而追悔，那麼只算衰損的因，並沒有失去願心。此處對一時並沒明確的說明。通常說一時就是四小時，因為晝三夜三，日間三時、夜間三時，把廿四小時分成 六等分，所以一時相當於四小時。所謂六次發心，是指發了菩提心以後，晝三夜三要依皈依發心偈「諸佛正法眾中尊，直至菩提我歸依……」發心六次；還同時要學 福智二資糧。如果六次發心和學二資糧沒做的話，只是衰損的原因，不是真退失。假定說已經失壞、退失願心了，那麼要照著發心儀軌重受；假定沒有失掉，只是衰 損的因，那麼只要懺悔淨除就可以了。 　　
以上這種看法，究竟是與不是，後面會詳細辨明，特別是在大師造的《菩薩戒論》上面，這個道理說得非常深細。所以這裡我們只要了解一個 大綱，等到將來學戒的時候，再深細去學它。因為整個的來說，我們現在還談不到真正如法相應地照著它去做到，所以我們了解一個原則性的大綱，將來進一步細學 的時候，就曉得這些綱要真實的內涵，也能夠非常具體完整地一步一步深入去學習，進而做到它。以下是大師針對上述說法，辨明其合理與否。
【其中若念，我不能成佛，故捨發心者，即彼無間棄捨，無待一時，故一切種畢竟非理。四黑法者，非是現法失發心因，是於他生令所 發心不現起因，故於現法而正遮止。《道炬論》云：「此為餘生憶念故，如說學處應盡護。」言如說者，謂如《迦葉問品》所說也，即此經意亦是如此。四白法時顯 然說云：「迦葉，若諸菩薩成就四法，一切生中生已無間，菩提之心即能現起，乃至菩提中無忘失。」四黑法時，雖無現後明文，故亦當知是約後世。然於現法若行 黑法，則所發心勢力微弱。】
大師說：上面六種犯相當中，假定我們心裡想：「成佛太難啦！我不行啊！」起這個心念的當下願心就破壞了。因為你的願心無非是要成佛，所以一旦放棄成佛就捨發心了，不要等到一時這麼長的時候。所以上面的說法在任何情況之下都是不合理的。 　　
至 於四黑法，實際上並不是現生退失發心的原因，而是說犯了這四黑法，他生就不會再現起菩提心了。我們需要的是生生增上，當然不願意他生現不起來，為了這個理 由，所以現在就遮止它、避免它。《道炬論》很明顯地告訴我們：「為了以後生生繼續能夠憶念增長，因此如所說的學處，我們應該盡力守護。」這裡的「如說」， 是指如《迦葉問品》所說，這在經上面也很明白地說明這一點。 　　
經文上面說：「迦葉，假定發了菩提心的菩薩們成就了四法，那麼一切生當中，只要一出生，他的菩提心自然就現起來，乃至於證得無上 大菩提，都一直不會忘失。」這一段話很明白地說出成就白法，對菩提心的助益主要是就後世來說；雖然說黑法的時候，沒有明文說是現世或後世，但是根據前後的 經文，也應當知道是指後世。我們舉個例子，像今天大家要出去，我們會說「某甲、某乙、某丙、某丁今天要出去」，而不會說「某甲要出去、某乙要出去、某丙要 出去、某丁要出去。」不會這樣講，會總結起來說，在最後才把「要出去」加上去。所以前面講四黑法時，雖然並沒有說餘生當中，但是講到最後白法時，說如果成 就白法則餘生當中很快現起菩提願心；反過來說，假定犯了黑法的話，餘生當中就會失去，經上面這個意思很明白。 　　
雖然四黑法主要是防止後世，但是如果行黑法的話，現世發心的力量也會慢慢減弱。因為菩提心發了以後要不斷地增長，現在你做的這一件事情恰恰是相反的，當然會把原來的力量減退。 　　
說 到菩提願心的現起以及失去，眼前就有很多例子，這種例子不必看佛經，因為菩薩行者的確不是像聲聞乘行者，一定是在佛出世、教法住世的時候現出僧相。菩薩則 生生世世在三界之內利益眾生，譬如中國古代乃至於西方的很多聖賢們。中國歷史上有好多了不起的人，他從小或者是大孝，或者是友愛，他所做到的程度，我們簡 直無法想像。這深深地說明了很多這種人都是菩薩行者，他這一生儘管沒有佛陀來教誡他，但是他自然而然心裡面會現起，一生接著一生繼續下去。 　　
有一首詩中的兩句是：「舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家」，是指魏晉南北朝的時候非常講究門閥世家，王家及謝家兩家，好幾代都出 了非常有名的人物。王家有兩位了不起的人物：王祥、王覽，後面還有王導、王敦等一大堆很有名的人。廿四孝當中就有一段「王祥臥冰」的公案，實際上不單是王 祥，還有他弟弟王覽也非常孝順。王祥的母親死了，他父親又續娶，後母進門後對他虐待得非常厲害，但是不管怎麼虐待，王祥總是無比地孝順。現在的人不要說後 母，連親生子女對父母好的，都已經很難找到了。王祥的後母冬天要吃魚，在北方冰天雪地，怎麼都沒辦法弄到魚，湖裡結了很厚的冰，王祥就把衣服脫掉，睡在冰 上面，利用體溫把冰融掉，然後去捉魚給母親吃，但是後母還是想盡辦法虐待他。弟弟叫王覽，是後母的親生兒子，很小就一直袒護哥哥，但是他不是違背母親，照 樣地非常孝順。王覽一方面孝順母親，並不覺得母親虐待哥哥，但另外一方面處處地方保護哥哥。有的時候母親打王祥，他就抱在哥哥身上，母親邊打，他邊抱著， 母親疼愛自己親生的兒子，就不打了。她使用種種方法，乃至於有的時候心裡面實在非常嫉妒，氣憤不過，給他吃毒藥，王覽看見了就搶過來吃，母親馬上把它潑 掉。這個弟弟寸步不離哥哥，母親一點辦法都沒有。等到王祥娶了媳婦以後，她也虐待媳婦，母親叫她做的事情，王覽就親自去做，弄得母親也沒辦法，最後終於被 感化了。 　　
平常我們與其看閒書，倒不如看廿四孝等等，看這種書自有一股激勵你向上的心。不管是孝悌忠信禮義廉恥，這種事絕非常人所能為，為 什麼這些人做得到呢？因為他宿生已經發了這種了不起的大菩提心，所以他在世俗上面任何行為都相當精彩。中國有一句話：「忠臣出於孝子之門」，在家若孝，到 外面一定會盡忠，和朋友之間一定有信，德行一定是表現於多方面的。反過來，如果在某一方面不對的話，其他方面大概也不足，原則上可以從小地方觀察一個人的 各方面。如果我們了解了這種觀察的方式以後，觀察旁人是如此，回過頭來也可以反照自己，做為借鏡，淨除罪障生生增上。
【若非爾者，則具菩提心律儀者，為戲笑故略說妄語、於有情所略起諂誑、瞋恚菩薩略說惡名、於他善根略令生悔，自無追悔，過一時 竟，皆當棄捨菩薩律儀。以由此等棄捨願心，若捨願心即捨律儀，《菩薩地》中及《集學論》俱宣說故。若許爾者，亦應立彼為根本罪，然任何中悉無立者，不應理 故。】
「若非爾者」以下的話就有轉變了，前面有很多人說犯了四黑法就算失去菩提心，大師說實際上這一生不會失去，只是下一生不生起。下面就是辨明：假定犯 了四黑法，不是下一生不現起，而是這一生就要失去的話，那麼就變成犯了四黑法以後我們的菩薩戒就應該毀壞，可是菩薩戒當中並沒有這幾條，所以大師根據這一 點來證明，不像前面很多人說的，犯了這四黑法就算破壞菩提心了，只是下一生不現起。 　　
如果不是這樣的話，那麼受了菩薩戒的人犯了以上四種黑法只要超過一時，就應該棄捨菩薩律儀了。因為菩薩戒的根本是菩提願，如果犯了四黑法願心就捨棄了的話，願心既捨棄，當然菩薩戒也就捨棄了，這個道理在《菩薩地》、《集學論》當中說得很明白。 　　
而且假若承許犯了四黑法超過一時就捨願心的話，那麼也應該立四黑法為菩薩戒的根本罪（所謂根本罪就是犯了它，菩薩戒就破壞掉了），實際上在菩薩戒的戒條當中並未立它為根本罪，所以犯了四黑法過一時就捨願心的說法是不對的。 　　
本 論對於很小的地方也一定辨別得非常清楚，了無一點遺漏及錯誤，這是本論殊勝處之一。儘管我們現在還是瞎子摸象，它絕對不會只讓我們摸到一根鼻子或一個肚 皮，一定把象的全貌統統讓你摸到。這種情況之下，到正學的時候，走上去自然而然就不會有錯。此有別於我們平常修學佛法的情況－－才碰到一點邊，乃至於邊都 沒碰到，剛碰到點影子，就覺得自己對了，然後還執著這個東西不肯改，那實在是我們修學佛法當中最可惜也最可笑的事情。
【又算時者，當是依於《鄔波離請問經》，然彼全非經義，我於《戒品釋》中，已廣決擇，故此不說。心捨有情者，若緣總有情，謂我 不能作此許有情之事，心棄捨者即捨願心，極為明顯。若緣別有情，謂我終不作此義利，若起是心，如壞一分即壞整聚，便壞為利一切有情所發之心。若不爾者，則 棄二三四等多有情已，為餘有情而發心者，亦當能發圓滿菩提之心。】
上面說到一時，應該是根據《鄔波離請問經》，但是這完全不是經中的意趣，大師在《菩提正道菩薩戒論》當中有詳細的說明。我們現在先不談，等到將來正式研究戒的時候，會詳細說明。 　　
至 於心捨有情，如果緣一切有情，說：「我不想救一切有情了！」那很明白是跟你的願心完全相反的，當然捨棄掉了。若是緣一部分有情，你心裡想：「對這一些人我 再也不願意利益他們了！」這種情況，如同壞掉一分就等於整個壞掉了一樣，你已經壞掉為利一切有情所發的心了。就像一部汽車，你不能說這部汽車沒有整個爛 掉，只是引擎壞掉了，事實上，引擎壞掉了這汽車就不能動，等於全部壞掉一樣。 　　
如果不是這樣的話，那麼棄捨了幾個人，仍為其餘的有情而發心，就仍舊算是圓滿的菩提心了。但實際上只緣某些人而發的菩提心是不圓 滿的，菩提心的特質是緣一切有情，如果只想利益某些有情，而對另一些有情卻不想利益他們，這怎麼可以算是圓滿的菩提心呢？總之，捨棄有情是絕對不可以的。
p. 244 (5)
【◎ 如是於此發心學處，《道炬釋論》別說，因陀羅補底、龍猛、無著、勇識、寂天、大德月、靜命等派各有差別。有者許為盡初發心及行諸行所有學處。又有許為經說 一切皆應守護。復有許為盡資糧道所有學處。餘者有謂不許如此如此定相。有餘更許於其歸依學處之上，應護八法謂不忘心法及忘失心法。說此諸軌，皆是經說，應 隨自師所傳受持。說云：「我師所說。」許彼一切皆是經義。】
不論是瑜伽戒，或是我們漢地盛行的梵網戒，都是行心的學處，而此處講的發心學處是指願心的學處。願心的學處有各宗各派不同的說法，《道炬釋論》分別 提到因陀羅補底、龍猛、無著、勇識、寂天等等各派不同的說法。其中有的承許「盡初發心及行諸行所有學處」，包括初發心以及行諸行所有應該做的都要學；有的 說經上所講的一切都要學；還有說資糧道所有應該學的都要學。前面各種說法都各有一個總相的範圍，但有的人則不許願心學處有特定的要學習的內涵。《道炬釋 論》說以上各種不同的說法都是經中說的，至於怎麼取捨，就依著你自己的師承所傳的，照著去做。 　　
《道炬釋論》說：「這是我的師長（阿底峽尊者）所說的。」承許以上各種不同的說法都是經中的內涵，以上是《道炬釋論》的說法。
【總此《釋論》，從善知識敦巴所傳諸大知識，皆不說是覺自造。拏錯所傳，則說是覺造是拏錯之秘法。然諸先覺傳說覺，於補 讓時作一略釋，次在桑耶譯師請其更為增釋，覺教令廣之即可。是以覺所作略解，更引眾談說之事而為增補，故亦略有數處謬誤，然於正義亦多善說。諸無謬 者，我於餘處及道次中亦多引述。】
關於《道炬釋論》這本書，從敦巴尊者一脈傳下來的諸大知識，都不認為它是覺（指阿底峽尊者）自己造的；而從拏錯譯師一脈傳下來的善知識，則說是阿底峽尊者造了以後，秘傳給拏錯。拏錯也是阿底峽尊者的一位弟子，就是迎請尊者入藏的大譯師。 　　
諸 先覺傳說阿底峽尊者曾經為《道炬論》作過一次綱要性的解釋，後來在桑耶，拏錯譯師請尊者再把前面這一次綱要增廣，作更詳細的說明，阿底峽尊者說：「你依著 這個道理把它增廣就可以了。」所以《道炬釋論》是以阿底峽尊者所作的大綱性的解釋為主，再引其他人的說法增補而成。因為這樣的關係，所以這裡邊一些小小的 錯誤是有的，但是它對於真正重要的地方，也有很多好的說法。其中正確的部分，我在本論當中以及別的地方也多有引述。 　　
看到這裡，覺得他們前輩的這種學習方法，實在是一點都不遺漏，都不馬虎。我們現在學的大多是所謂差不多先生，即使差得十萬八千里，也是差不多，隨便聽見一點點就以為是這樣了，看見一點樣子，就照著這樣做了，這是為什麼我們學不好的原因。我們從這裡，切切要注意、策勵。
【此說學處多不可信。若以發心是為行心，其學處者則於歸依學處之上，僅加取捨白黑八法，定非完足故不應理。故若單取願心者，則其學處不須俱學經說一切，及入行以後所有學處。若非爾者，則與律儀學處，無差別故。】
《道炬釋論》所說的發心學處有很多地方不可信，如果所說的發心是指行心，而它的學處是在歸依學處之上，僅僅加取捨黑白八法，那一定不夠，所以顯然是 不合理的。假定單單是指願心的話，就不需要把經上所說的一切學處，以及入菩薩行以後的所有學處全部都學；如果不是這樣的話，那願心學處就與行心學處沒差別 了！但實際上願心學處與行心學處是不一樣的，這個我們要分清楚。 　　
假定不能真正去行菩薩戒的種種行持的話，可以發願心，但是不能發行心，換句話說，可以發大菩提心但不受戒。受了戒以後，則一定要照著 律儀去做，這個叫做行心。所以真正受了戒，一定是經上說的一切都要學。關於行心的學處，差別比較少，換句話說，行心有很明確的根據，譬如說瑜伽戒就是根據 瑜伽戒本、梵網戒就是根據梵網戒本，只是各家註解的時候鬆緊開合稍微有不同。而願心學處的差別就很多，各種不同的說法之中有些是對的、有些是不對的，我們 要辨別得很清楚。此處大師就是以種種的經論、正理為我們作清楚的辨別。辨別清楚以後，不要任意批評，不知道的不要說它不對，這一點我們要常常提醒自己。這 個「常常」不是說今天提一下、明天提一下，而是要恆常。提醒什麼呢？就是我們在長夜無明當中，若不作意對治的話，批評別人的毛病自然而然而且不知不覺就出 來了，這一點是我們要特別注意的。
p. 245 (2)
【除前所說二學處外諸餘學處，是如《道炬論》及《發心儀軌》所說。須學《七法經》者，說是欲求速發通者所應修學，故非發心特別學處，此中不錄。】
除了前面所說的兩種學處之外，其餘的學處都是根據《道炬論》及《發心儀軌》而說。至於需要學《七法經》，說是想要速發神通的人所應修學的，所以不是發心的特別學處，此處就不錄。
【如是自宗除捨願心、心捨有情犯餘學處，乃至未具菩薩律儀，無依菩薩之罪犯，僅違所受中類善性學處，故是惡行應以四力而悔除之。從得菩薩律儀之後，即犯違越律儀學處，如論所說還出罪法，依行即可，故即攝入行心學處，非為別有。然六次發心，是為願心不共學處。】
最後是說出自宗的看法，宗喀巴大師所認定的最主要的就是捨願心（願心是願成無上菩提的心）以及捨有情，這兩個心一捨，那就犯了。犯其餘的學處並沒有 「依菩薩之罪犯」，你並沒有失掉菩薩的願心，只是中類的違犯，算是惡行，但這個惡行照著四力懺悔去悔除就可以了。一旦得了菩薩戒以後（此處的「律儀」是指 菩薩戒），如果毀犯了，那就要照著《菩薩戒論》上面告訴我們還出的方便去做，這有一定的出罪儀軌，只要照著它去做就可以了。關於這一部分就包括在行心（也 就是菩薩戒）學處當中，不是另外有別的，這個我們要分辨清楚。至於六次發心，它是願心真正的不共學處。前面所說的捨願心及捨有情，正是跟發心恰恰相反。 　　
在上士道修心的次第當中，先是說如何發心的道理，接著是發心以後怎麼修學，以下就告訴我們發心以後怎麼學。

5---共上士道(1)_4---學菩薩行
《菩提道次第廣論》淺釋（三）
日常法師　釋
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上士道 - 學菩薩行
p. 245 (7)
※﹝第三既發心已於諸勝行修學道理分三：① 發心已後須學學處之因相，② 顯示學習智慧方便一分不能成佛，③ 正釋學習學處之次第。今初﹞
發了心以後，正式修菩薩殊勝行的道理分三部分：第一、發心之後為什麼要學學處，換句話說，為什麼要受菩薩戒。第二、我們要學佛的話，單單發心是不夠 的，發心以後還要學行，學習的內容有二個：方便跟智慧，這兩者當中單單一部分是不能成佛的，所以要圓滿這兩樣。第三、以上都辨清楚了、了解了以後，接著正 式闡釋學習學處之次第。先辨別得清清楚楚，一點遺漏和錯誤都沒有，既不多也不少，這一條路弄清楚了再去走，這才對！
【◎ 如是發願心已，若不修學施等學處，雖如前引《慈氏解脫經》說有大勝利，然不修學菩薩學處定不成佛，故於勝行應當修學。《伽耶經》云：「菩提是以正行而為堅 實，諸大菩薩之所能得，非以邪行而為堅實諸人所有。」《三摩地王經》亦云：「故以正行而為堅實，何以故？童子，若以正行而為堅實，無上正等菩提非難得 故。」言正行者謂成佛方便，即是學習菩薩學處故。】
發心的確有很大的殊勝利益，但是如果不進一步去學應該學的學處，那麼雖然有前引《慈氏解脫經》所說如金剛寶石等種種勝利，但真正圓滿偉大的殊勝利益 得不到，要成佛是不可能的。所以我們發願心以後應該學菩薩殊勝之行。《伽耶經》說：「菩提是以如理如法的行持而為堅實的修行者、大菩薩所得到的，不是依邪 行（就是錯誤不正確的行為）的諸人所能擁有的。」這裏特別告訴我們這一點。其實本論一開頭在聽聞軌理中就說明了：就算懂得很多道理，講得頭頭是道，可是行 的時候不相應，那沒有用！反過來，就算懂得很少，如果你的行持能夠相應，這就對。也就是說，真正要想得到這樣的果報，你的行持必須跟它相應，如是因才能感 如是的果。 　　
想要得到圓滿的果報，就必須如理如法地廣學一切，不是說我們學菩薩行，什麼都不用學，只要做一點小小的事情，做對了就可以，不是這 樣。至於廣學一切，並不是說了解了以後去行持之時一步跨上去就成佛，走的時候還是要從你眼前相應之處一步一步走上去。所以平常說真正修的時候要一門深入， 不同的是我們往往只深不廣，現在菩薩是漸深漸廣，而走的次第始終還是在眼前該走的那一步，這是我們要了解的，這種地方也應該分辨清楚。 　　
《三摩地王經》也同樣地說到要以正行而為堅實。經中提到的童子（譬如《華嚴經》裡也有一位善財童子）並不是指小孩子，它有幾個特 別的意義：第一是他正增長，第二是他的心純潔，第三是他心裡沒有各式各樣歪歪曲曲的壞習氣，而且勇猛、堅強、精進，這些都是他的特質，平常我們說的青年就 是代表這種心理狀態。所以，菩薩現的相都是十六歲的童子妙齡之相，也就是盛壯之年，發育到最完整的時候，一直保持這個相直到成佛。所以「童子」所指的是一 種心理行相，實際上假定心裡真的做到了，外在形相也就是這樣。 　　
以上這二部經所提到的正行，就是學習菩薩學處，也可以說是菩薩戒。將來你們要學的《菩薩戒論》是依著《瑜伽戒本》而說的，菩薩要 行的內涵總攝為六度，《瑜伽戒本》制戒的次第就是照著六度的次第來說的，譬如布施是哪幾個項目、怎麼做，一步一步分得清清楚楚，涵攝了菩薩所應學的全部內 容，而且綱要、次第非常清楚明白，這是《瑜伽戒本》的優點。
【《修次初篇》亦云：「如是發心菩薩，自未調伏不能伏他，如是知已自於施等極善修學，若無正行不得菩提。」《釋量論》云：「具 悲為摧苦，當修諸方便，彼方便生因，不現彼難宣。」謂於他所，若有大悲須除他苦。又除彼苦，但有善心願其離苦猶非滿足，故應轉趣除苦方便。又若自不先趣方 便，不能度他，故欲利他當先自調。又於自調，經說「正行而為堅實。」其正行者，說「受律儀已，學其學處。」故以正行為堅實者，於所行處無錯為要。】
《修次初篇》這段話告訴我們，發了心的菩薩首先要學六度的重心所在。六度主要是調伏自己，四攝則是利他。如果自己都不能調伏，怎麼能調伏別人呢？了 解了這個道理，對於布施等要很努力地修學。前面我們一再說，當你看見客觀的環境、對象不理想的時候，千萬不要說人家不對，應該看看自己當下內心的行相：是 調伏相，進而推己及人生起憐憫、大悲；還是看這個對象不合意，心裡起了煩惱，指責這個不對、那個不對？這個道理是非常清楚明白的，所以說：「自未調伏而能 調人者、而能助人者、而能度人者，無有是處」，這個原則我們要牢牢把握住。正規地去行是這樣的，能夠這樣去做就得到菩提果，不這樣做的話就得不到。 　　
《釋量論》這個偈子，在介紹造者殊勝時已經說過了。它說如果具足了大慈悲心，要摧毀盡世間、盡法界一切有情眾苦的話，必須要先如理行 持以調伏自己，唯有當你能夠了解了、做到了，才能夠幫助別人。也就是說：以大悲心要幫助別人除掉他的苦惱，單單有這個善心還不行，一定要有實際的行持，進 一步去修學除苦的方法。「方便」就是剛才所講的學處，這要靠你自己如法去做，一一了解乃至現證。當然這一定是依聞、思、修次第而來，如果對方便不了解、不 認識，乃至不現起（現起也可分三個次第：聞慧、思慧、修慧），假定連這些都沒有的話，你怎麼能告訴別人，乃至幫助別人？ 　　
平常我們總是注重體證，就禪宗來說，的確是要證得才算，所以修行之前不告訴你太多道理；而學教理的好處就是告訴你一定的次第，還 有當你聞、思、修的時候，相應的狀態各是什麼。譬如聽聞的時候，怎樣叫做聽懂？以「煩惱」為喻簡單說明一下。平常本來看見客觀的環境，覺得這個不理想、那 個不理想；現在你聽懂了，就曉得原來真正不理想之處不是外面的環境，而是看見這個環境以後內心中不能調伏的這個狀態；聽聞的時候，會覺得實在一點都沒錯。 但是雖然聽懂了，等到書本闔起來，又碰見這個境界的時候，你還是看這個不對、那個不對，心裡又煩，想改又改不過來，跟著它轉又不願意，實際上自己心裡一大 堆煩惱也不知道。本來佛法是教我們降伏煩惱、要共同和合的，結果弄得自己、大家都煩煩惱惱，不能和合，還要講道理，這樣是不行的。 　　
若不懂道理，則根本連聞都不相應，懂得了道理以後還不一定做得到，這時還在聞的階段；然後根據這道理不斷去思惟觀察：為什麼我做 不到、要如何做到它、做到有什麼殊勝的利益、做不到有什麼大的過患，勝利跟過患是推動的力量，會策勵你不斷向上，學習怎麼樣才能做到它；除了照著這個辦法 不斷地思惟觀察，還要加上懺悔集資，因為現在的現行都是以往的惡習使然。所以這裡面包括很多內涵，例如親近善知識、聽聞經論，然後不斷地思惟觀察、懺悔等 種種的方法。 　　
像剛才所說的，聽雖然是聽懂了，想想道理是不錯，可是碰見事情，心裡那個結就是解不開。當你真正如法去做的時候，一定會有很明白 的感觸，心結一下就打開了，那個時候會覺得跟法相應，這樣才剛剛開始跟思相應。然後再以不同的方式讓這個道理在心中堅固、加強，如果真能深植於心，即使面 對再不理想的環境，心裡也能夠穩如泰山不為所動。乃至於會覺得它的不理想，正是你的菩提資糧－－要成佛就要靠那些不理想的環境，透由救度他們來積聚福德資 糧。假定這些人都成了佛的話還要你來忙嗎？沒有境界的話你怎麼能成佛呢？因此當面對煩惱的境界，不但不煩惱而且歡喜，這就是跟思相應了。 　　
所以每一個地方有它一定的量，而這種量現起時，你心裡會很清楚。根據思相應慧，你能善調內心，然後再深入定慧當中去觀察，證得勝 義菩提心，那時才是修相應。必定要對每一個部分如實地認識、如量地現起，那個時候才可以將自己的經驗告訴別人，所以說「自未調伏而能調伏他者，無有是 處」。如果無法調伏自己，要去勸人的話，不開口還好，一開起口來都是是非、都是爭論，我們修學佛法首先必定要認識這個道理。不管是下士、中士、上士，了解 了以後儘管做不到，卻有一個好處－－雖然我們還是凡夫，了解了以後正可以靠著所了解的內容來淨化自己。既然是凡夫，當然有各式各樣的煩惱，學到了正確的方 法，在這個環境中練習，漸漸地越來越調柔、越來越清淨，就像洗衣服一樣，這正是我們現在的狀態。所以為什麼現在真正重要的是要全神貫注於學本論，從認識文 字到認識它所指的心理行相，以及如何以此道理調伏自己，進而幫助別人。 　　
對於調伏自己，經中說「正行而為堅實」，正行就是受了戒以後努力去學。這個學不僅僅是坐在書桌前把書本的文字學會而已，實際上受 了願心以後就要努力地照著該學的去做（乃至於受五戒也是這樣），學到自己處處覺得可以了，只要勉強一點就大概可以做到七分，那時候就去受戒，絕不是等到能 做到十分了才去受，也絕對不是一點樣子都沒有就去受。一點樣子都沒有就去受的話絕不可能持得好，受了一定破戒；若要等到學圓滿了才去受，這也不可能，學圓 滿了你還受它幹什麼？所以學是要從文字開始，但是不單單停於文字，這是我們必須要知道的。所謂「行」是指我們心裡的行相，當然這個行相一定是根境相應的時 候現起，它離不開境，所以實際上還是在事相中呈現。因此要有如理正確的行持的話，你對所行的內涵先要有正確的認識，錯了就不行！
菩提道次第廣論卷九終
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菩提道次第廣論卷十　　
第二就是告訴我們單單學習智慧方便二者之一不能成佛，前面是先告訴我們發了願心以後一定要學學處（也就是菩薩戒），而在菩薩正式的行持當中，又有兩個主要的內涵：一個是智慧－－明，一個是福德－－行，這兩樣圓滿的時候（明行足）就是佛。
【◎ 第二者，如是欲求成佛猶非滿足，應須進趣成佛方便。又此方便須無錯謬，於錯謬道，任何勵力終不生果，如欲搆乳而扯牛角。若雖不錯然不圓滿，縱多勵力亦不生 果，猶如種子及水土等，隨缺一緣亦不生芽。故如《修次中篇》云：「若於錯因殷重修習，雖極長時終不能獲所欲得果，譬如從角而搆牛乳。若不修行一切因者，亦 不生果，如種子等隨缺一緣，亦不發生芽等果故。故欲得果，當依無錯一切因緣。」】
要成佛的話，單單發願心不夠，還要照著去行持。要去做的時候，所做的方法要沒有錯誤才行，如果做錯了，那麼不管多努力，也絕對不可能得到結果。就像 你要擠牛奶，不在牛的奶上面去擠，拉著牛角直拽是沒有用的。這一點說起來很容易，實際上卻是我們人人都容易犯的毛病，這必須要自己靜下心來反省，前面已經 說得太多太多了。所以處處都告訴我們，學到後面的時候，前面的基礎不要忘記，實際上就是在這個基礎上面慢慢加深加廣。所以本論一開頭的時候就把很多地方辨 得非常清楚，就是為了防止走上錯謬之道，這一點越到後來越深越廣時，越是重要。 　　
錯誤的方法固然不行，就算沒有錯誤，如果不圓滿，還是不行！就像選對種子了，但是不把它種在土裏而擺在石頭上曬，即使曬一千年也不會 發芽。所以，除了根本因沒有錯誤以外，還要其他種種的圓滿因。我們常常說第一個要把握住根本因，然後在根本因之上再增長，這個叫做圓滿因。如果你弄錯了， 只忙圓滿因的話，那就像要擠牛奶卻在牛角上面擠一樣。實際上你在牛角上面擠，還多少碰到牛，我們現在根本連牛是什麼都不知道，到處去亂搞，自己還覺得是在 擠牛奶，就是這麼可笑，這是我們應該理解到的。 　　
所以說「當依無錯一切因緣」，《法華》、《華嚴》兩部經典的差別，在這裏就分別出來了。佛經上說，在佛門中種下的任何一點善根都 絕對不會消亡，它總歸有一天會發芽增長，結果我們常常以此為藉口，就在外面轉了一大堆圈子，還說經上是這樣講的，很多人犯了這個大毛病。現在我們了解了十 二緣起，對這個就很清楚明白了。從種因到結果快則兩生，慢則三生。所謂三生是說雖然你種下了成佛的正因以後，它遲早會生芽，可是如果不用與正知見相應的善 法去滋潤它（惡法則是以愛取滋潤），它還是不感果。佛經裡面只是說：就怕你不種成佛的因，種了因遲早會結果的。而我們弄錯了，往往拿它作藉口，種了因然後 就到處去亂轉，轉了十萬八千里之後再轉回來，然後說經上是這樣說的。現在我們了解了，要想結果的話，轉了半天，最後還是得把之前的東西放掉，重新開頭﹔不 但重新開頭，而且必須把以前轉錯的路一一淨除乾淨，不曉得有多辛苦啊！ 　　
說一個簡單的比喻：像我們這裡到正覺寺很簡單，你跑幾步路就下去了﹔現在有人從另一邊走，翻山越嶺，乃至於經過了歐洲、美洲轉了 半天，也轉到正覺寺，然後說：「我也到了！」當然是到了，可是你願意走這條路嗎？所以我們對這一點的確要認識得很清楚。認識清楚以後，不是去勸一切人，如 果他條件不具足，你只有告訴他：你去拜拜佛也好，乃至於土地也是菩薩、城隍也是菩薩；他把菩薩這兩個字認得了，這也好呀！我們一定要分清楚，是因為他眼前 的條件還不夠，所以才這樣引導他﹔而現在我們具足條件了，居然不走直路還要這樣轉大圈子嗎？這一點務必分辨清楚。所以學習論典的真正殊勝之處就在此，否則 自己去看經的話，你一定會說：「經上不是這樣說嗎？」以為反正只要種下種子，之後隨便怎麼搞都可以，這就大錯特錯了。犯了這錯誤的結果只有一句話－－自己 傷害自己，當然我們不願意這樣。
【若爾何為圓滿無錯因緣耶？如《毘盧遮那現證菩提經》云：「秘密主，一切種智者，從大悲根本生，從菩提心因生，以諸方便而至究竟。」其中大悲如前已說。菩提心者謂世俗勝義二菩提心。方便者謂施等圓滿，是蓮花戒大師所說。】
下面就問：「你講的道理一點都沒有錯，那麼什麼是不錯謬的根本因，和把這根本因圓滿的因緣呢？」《毘盧遮那現證菩提經》中提到三樣﹕佛一切種智的根 本在大悲﹔由於大悲促發了菩提心，菩提心是成佛的因種﹔然後這個因種要用種種的方法來圓滿它，這個方法一定要是正確的。所以要時時記牢十二因緣當中說的 「慢則三世」，一定是針對著這個正確的因去策發，否則你忙於其他的因緣的話，就像欲擠牛奶卻去拉牛角一樣，那就不是方便，而是非方便行，唯有正確的路才能 達到究竟圓滿的果。經中提到的菩提心是指世俗菩提心及勝義菩提心，世俗菩提心就是前面說過的，發起為利有情願成佛的心，勝義菩提心則是指證得空性以後的菩 提心，這在後面會告訴我們﹔而方便就是六度萬行。以上是蓮花戒大師所說的，最後這句話指出他的傳承。下面有一段論辯，很有意思。
【◎ 支那堪布等，於如此道顛倒分別，有作是云：「凡是分別，況惡分別，即善分別亦能繫縛生死，其所得果不出生死。金索繩索皆是繫縛，黑白二雲俱障虛空，黑白狗 咬皆生痛苦，是故唯有無分別住是成佛道。其施戒等為未能修如是了義愚夫而說，若已獲得如是了義，更修彼行，如王為農、得象求跡。」】
本論在一開頭破除對修習軌理的邪執時，曾經提到這位支那堪布的事，此處再詳細說明，這個對我們非常重要。我們以前說過普陀山那位田雞和尚的故事，他 說：「老僧兩腳一盤，什麼都沒有了！」而他歡喜吃田雞，所以就有人說：「他什麼都沒有了、什麼都空掉了，就是田雞不空。」實際上豈但田雞不空，他嘴巴也沒 空，不但嘴巴沒空，他的貪心也沒有空，毛病就在這裡，所以我們要特別注意。 　　
這個錯誤的說法是說：「你什麼都不要分別，因為凡是分別都是不對的，我們要得到的是無分別智。只要有分別，它就是繫縛生死的煩惱，所 以不要說惡分別不可以，就算是善分別也還在三界當中，不能跳出生死。就像被普通的繩子綁固然是綁住了，被金繩、銀繩綁也一樣是綁；不管是黑雲、白雲一樣障 住了虛空﹔不管是被黑狗、白狗咬到都是痛。所以只有安住在無分別中才能成佛。真正了解了以後，只要無分別就行了，而不要布施持戒，那些是不能得到無分別的 愚夫才做的。假定你已經得到無分別智以後，居然還要修布施持戒等，那你完全錯了﹔就好像已經做了皇帝，居然還要去耕田（換句話說，做了皇帝，還要做下人的 事情），也像是「得象求跡」，本來如果要找象是先找到象的足跡，然後再循著足跡去找那隻象；現在象已經找到了，你還去找那個足跡，那不就錯了嗎？」以上就 是支那和尚顛倒錯誤的說法。
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【和尚於此引八十種讚歎無分別經根據成立，此說一切方便之品，皆非真實成佛之道。毀謗世俗，破佛教之心藏，破觀察慧思擇無我真實義故，故亦遠離勝義道理。任何勝進終唯攝於奢摩他品，於此住心執為勝道，是倒見中最下品者，蓮花戒大菩薩以淨教理已善破除，宏揚如來所愛善道。】
支那和尚不但如此說，還引八十種讚歎無分別的經作根據來成立這種說法。他主張一切的方便品都不要了，所謂方便品，如前面所說的，學佛要圓滿福德、智 慧兩種內涵，要福德圓滿，一定要行種種方便－－所謂布施、持戒等六度萬行。前面這個錯誤的說法說：「你只要安住在無分別中，一切圓滿具足，布施、持戒等都 可以不要。這些東西不是真實能成佛的，因為這些都是在分別當中。」這種說法實際上是一個大錯謬。下面這段辯論對我們絕端重要，它說：並不是不要分別，實際 上在什麼情況之下才不分別，要如何才是應理，下面有非常完整的說明，所以我們要耐著心一步一步學下去。 　　
支那和尚說方便分不是真的能幫助我們成佛的，如果照這樣說的話，就變成什麼都不要做了，只要安住在定當中就行了。實際上，成佛不但要 智慧圓滿，還要福德圓滿，福德圓滿一定是從世俗諦上面去做的，他這種說法破壞了世俗諦，這樣去學是不能成佛的。有人說我們中國的禪宗祖師好像特別強調只要 無分別而不要布施等種種行品，其實不是的。如果我們不了解其真實的內涵，往往會誤解。百丈大師的弟子溈山靈祐禪師說過一句話：「實際理地不受一塵，萬行門 中不捨一法。」講智慧分的話，那的確是空到極端，實際理地（指勝義諦）當中找不到一點點東西，所以說「大地無寸土」，整個山河大地連一點點土都找不到，都 是無自性的。但是在我們真正行持的世俗諦當中，是「不捨一法」，一樣都不遺漏，不能少掉一點點。這就說得很清楚，要成辦世間一點點小事情都不能遺漏，何況 你要學的是六度萬行。 　　
上面說的支那堪布就是中國的一位和尚，實際上他並沒有真實了解，就像那位普陀山的田雞和尚一樣，這種事情太多了。所以前面一開頭 就告訴我們，找善知識要找真善知識。有很多人懂得一點點，得到一分相似決定，碰到一點點邊，似是而非，自己卻覺得全都懂了；這種人他自己固然是走錯了，你 跟著他，你註定也是走錯了，這一點是太重要、太重要了！不過實際上對這一點我們不要責怪人家，一定要反省眼前所見都是自己的業力所感。反過來，現在我們要 歡喜，雖然自己的業力沒有感得完善的知識，卻曾種下一些善根，今天才能遇見這麼圓滿的教法，總算能把這個重要的關鍵分辨得清清楚楚。分辨清楚之後我們不責 怪人家，而是從淨化自己開始做起，這就對了。 　　
成佛除了要積福德資糧，還要智慧資糧，求智慧資糧一定要用觀察慧去思惟決擇空性的真義。結果現在說不要分別了，將思惟觀察的心整 個斬斷，而觀察慧是破除煩惱、積聚功德唯一的寶貝工具，你現在不要它了，請問﹕你還能成就什麼？所以不只是福德分由此而整個損毀掉，就是要證空性的智慧分 也得不到，所以同樣的也遠離了勝義道理。 　　
我們仍舊不妨以禪宗來說，禪宗的祖師說得很清楚，有的人得了定，安住在定中一動都不動，結果他說：「錯啦，你這個是死水。」如果 大家學過禪或者看過禪宗公案，就很清楚明白，禪絕對不是死死地不動腦筋，而是要起疑情，你要不斷去想，要去找它，找的這個心就是在觀察慧當中，你去觀察 「念佛的是誰？哪一個人念佛？」或者「拖死屍的是誰？」、「萬法歸一，一歸何處？」，那就是思惟觀察啊，這個才是智慧，這一點我們務必要了解。 　　
以前所有的祖師大德都說得很清楚，記得馬祖大師當年那段公案嗎？他在坐定，坐得很好時，他的老師跑過來，說：「你在幹什麼？」 「我在學佛。」這位老師很妙，就在他的旁邊拿了塊磚頭開始磨。馬祖覺得奇怪，這個人為什麼要磨磚頭，便問他：「磨磚頭幹什麼？」「我做鏡子。」「什麼？你 磨磚頭作鏡子，哪有這樣的道理啊？」要造鏡子，用磚頭來磨，磨得成功嗎？那當然磨不成功。他老師怎麼講？「是啊！作鏡子是不可以用磚頭磨的，成佛也不是枯 坐不動就能成的。」然後再給他開示，他馬上就開悟了。 　　
六祖大師也有這麼一段公案：當時有一位臥輪禪師，他的定功非常好，自己也覺得很得意，他說：「臥輪有伎倆，能斷百思想，對境心不 起，菩提日日長。」看起來定功很好，都沒有分別。「有伎倆」就是有本事，什麼本事啊？「能斷百思想」，腦筋裡的雜念統統把它斷掉，「對境心不起」，任何境 界來，心裡了不動心，然後「菩提日日長」，功德一天一天增長。我們可能會覺得臥輪禪師這樣很對，結果六祖大師怎麼說？他說：「惠能沒伎倆，不斷百思想，對 境心數起，菩提作麼長！」六祖大師自稱：「我惠能可是一點本事都沒有！」他這個有本事的人能斷百思想，而大師說自己是「不斷百思想」，什麼心念都不去斷 它。「對境心數起」，境界來了，看見就看見了，聽見就聽見了。「菩提作麼長」，菩提作什麼要增長呢？這是六祖大師說他自己內證的經驗，很明白地說出禪宗可 沒說全不分別。 　　
所以我們的確不了解，禪不是那麼容易學的。還有黃蘗禪師，他是很了不起的大師，在盛唐禪最鼎盛的時候，他說過一句話：「大唐國裡 不是無禪只是無師」，就是說現在我們大唐國內，要論禪，有修有證的人多得很，但是夠條件做老師的人卻沒有。他是馬祖門下主要的一位大善知識，他那個時代是 禪宗最鼎盛的時候。所以我們不要輕易開口，禪宗真不簡單啊！我們要了解，我們現在談修證是連影子都沒有，還說我這個對、他那個錯，我以前一直犯這個毛病， 所以現在一聽見，真有心驚肉跳之感。 　　
支那和尚這種說法毀謗了世俗，也遠離了勝義。如果心裡面是這樣的話，不管你怎麼不分別，最多都只是定而已。「勝道」是殊勝的、超 勝的智慧，把定執為慧的話，那是最大的錯誤，倒見當中最差的一種。善星比丘證了四禪，自以為得到四果，結果臨終謗佛而下阿鼻地獄，問題也就出在這裡。前面 也說過，定慧一定要分得清楚，就算只求自己解脫亦然。但現在我們實在分不清楚，不要說一點功夫都沒有的人，我親自遇見幾位功夫得力的，通常只是一種住心 相，最多是欲界定或者更超越一點，那個時候內心當中就自然會現起一種情況，先是眼前的境界如雲如煙那樣慢慢地消失，最後身體也消失了，然後他自己覺得是見 到空性了，其實連根本定都沒得到。所以沒有完整的教授，憑自己看一點書摸索的話，實在危險！ 　　
關於這件事情，在西藏的佛教史當中是一件大事，這位支那和尚的觀念是錯誤的，很多人跟他學，於是大家都走上這條錯路了。後來藏王 迎請蓮花戒大菩薩入藏，他是靜命菩薩的弟子，是一位很了不起的成就者。他和支那和尚辯論，結果把他這個錯誤的見解破毀掉了，後來那位漢地的和尚就離開西藏 了。
【然由聖教將近隱沒，能以了義無垢教理，判決正道圓滿扼要，諸善士夫亦盡滅亡。又諸有情多是薄福，雖於正法略有信仰，然其慧力最極羸劣，故現仍有輕毀行品持戒等事，於修道時棄捨此等，宛如和尚所教而修。】
蓮花戒大菩薩已善巧地破除這種邪說，但是現在由於正法慢慢隱沒，所以能夠完整教授不錯誤的道理，說明正確圓滿綱要的諸善知識，也漸漸都消失了。另一 方面，修學的人又是福薄相，雖然對正法還有點信仰，但是智慧畢竟太差，不能如理了解正確的內容，所以很容易輕視乃至於毀謗行品持戒等。 　　
毀謗行品固然不可以，毀謗智慧也不可以。末法時代這種情況是越來越嚴重，認為修道的時候什麼都不要，就像上面那位和尚所說的。我覺得 現在最嚴重的是日本，譬如說學教的，本來天台是弘教的，講得非常圓滿，現在到了日本變成只要唸「南無妙法蓮華經」幾個字就好了，其他都不要了。學淨土的 呢？我們至少還要念佛，日本淨土真宗卻說只要一個信字就夠了，連那六個字，乃至於四個字都不要了。結果慢慢演變到後來，講教的那些人也講一點教法，可是講 了半天，總歸說：教本身要理性化，可是不幸的，他所謂的理性化是完全用世俗的概念去看的。譬如很多經典上講到佛的神通，結果他說：「這個不合理性化，這是 迷信，當時民風未開，所以哄哄他們。」始終拿現在世間的概念來看，覺得這才是理性化，這一點說起來真是可憐。 　　
現代的科學家也主張「要理性化，要親自見到，經過驗證」，這一點都沒錯，可是有一個非常現實的問題：經過見到、驗證的，是可以確 定它的存在，但是沒有親自驗證的事情，並不能肯定它不存在。有很多明明是自己見不到，他卻用非常有限的理性一筆抹殺，就像說：「我是人，所以人是我。」那 其他的人呢？豈非變成都不是人了！他講的佛法從文字上看也對，但是以意義內涵來說，完全錯到十萬八千里以外了。 　　
以上是隨便一提，做為我們的警策，重要的是自己要努力，我們也不必去衡量人家是非。反過來說，正因為如此，在這個末法的時候我們 若能夠如理去做，將會產生無比的功德，唯有靠著這麼一點力量，使正法多多少少能夠再多延一些時候，多使一些有情得到好處，我們的福德智慧也由此而增長，這 都還要感謝他們哪！
【又有一類除不毀謗方便而外，見解道理許和尚說而為善哉。又有餘者棄捨觀慧，全不思惟，意許和尚修法為善。】
另外一種人比較好，不毀謗方便法，但是他以為支那和尚所講的是對的。又有一種人棄捨觀察慧，完全不思惟，自認為心安住在如如不動了，實際上都在無明當中。真正的如如不動，是破了無明以後，它本身就沒有可動之處，絕對不是我們凡夫認為的，在大無明當中叫如如不動。
【此等之道，全未接近修空方所。縱許修空，然若說云：「已得無倒空性之義，無謬修習，有修證者，唯當修空，不當更修世俗行品。」或說：「行品不須執為中心，多門修習。」亦與一切聖教相違，唯是違越正理之道。】
前面所說的這幾種人，根本不了解修學勝義應該怎麼修。縱然承許他們是修空性，但如果說已經證得空性的有修證者只要修空性，不必再學其他的世俗行品 （換句話說，除了智慧以外，不再需要方便品了）。或者說雖然要修方便品，但不需把它執為中心，多門修習，這也跟聖教相違；因為實際上真正修學佛法的上首是 方便（就是菩提心），而智慧是如母等的助緣，而他卻反過來，乃至於完全不要菩提心了，所以這跟真正完整的聖教相違背。 　　
這一段非常重要，如果這個概念辨不清楚，產生的流弊非常大。我們常常說：「空！空！空！」然而該空的不空，不該空的都空掉了，原因就 是對這點的誤解。不但是初機學者對這個概念不了解，連很多修行人也都是如此。在國內有幾本經特別流行，譬如《金剛經》，那的確是一本非常了不起的大乘經 典，但對其經義如果沒有深刻正確地了解，往往會產生這種流弊，嚴重一點的，根本不曉得岔到哪裡去了。就是剛才所說的；有一種是執空到無藥可救；其次一類， 因為空得不善巧，所以墮落小乘。下面這一段就是正確地辨別這一點。之後我們會引用《金剛經》的內涵，了解了下面這一段，再回過頭去看《金剛經》，對經中所 說的空理就非常清楚明白。
【◎ 以諸大乘人所應成辦，是為無住大般涅槃。其能不住生死者，是由覺悟真實義慧，依勝義道次甚深之道，智慧資糧智慧支分之所成辦故；不住寂靜般涅槃者，是由了悟盡所有慧，俗諦道次廣大之道，福德資糧方便支分之所成辦故。】
大乘人應該成就的涅槃，叫無住大般涅槃。小乘所證得的涅槃，一種叫有餘依涅槃，就是他證得了聖果斷盡了見、思煩惱（就是三界以內的煩惱都斷掉了）， 但是以前宿業所感的這個身體還在；另一種是證得涅槃了，過一陣子身體也消失了（拿我們世間來說是死掉了），那時候叫無餘依涅槃，安住在空性當中，不能動 了，就是我們平常所說的沈空滯寂。佛則不是這樣，他雖然涅槃了，但是並沒有沈在空當中。正因為他涅槃了，所以在無量無邊世間，遍法界、盡虛空界地廣行一切 諸佛大事。這兩個有絕大的差別，下面就說明這個道理。 　　
第一個，進入涅槃的人之所以能夠不在生死當中流轉，是因為他對真實義（也就是勝義諦）能夠認識。這個功德（就是佛明行二足尊當中的明 足）是如何成就的呢？來自於他依勝義諦道次第，圓滿福智二支當中的智慧資糧，因為這個成就了，所以他能夠不淪落在生死中。佛不但不淪落生死，而且也不沉寂 於涅槃，不像二乘果證了無餘依涅槃就沉在空寂當中不能動。佛能夠不沉住於寂靜涅槃，是由於他以了解盡所有性的智慧，依著世俗諦道次第，積集福德資糧方便分 而成辦的。所謂了解盡所有性之智慧，這是唯識法相的名詞，它有專門的解釋，因為大家在教理上並沒有很深入的認識，所以我們不妨用一般常用的名詞，比如天台 宗所稱的道種智來說明它。關於如所有性、盡所有性等智慧的特質，一直等到講毘缽舍那時才會完整地按照法相名詞來解釋。 　　
智慧有它特定的內涵，以前所說的都是為了讓我們在目前的條件下，能夠了解而作的方便說，乃至於說聞、思、修相應之慧，也都是方便 的說法，這點我們需要了解。了解盡所有性的智慧就是了解俗諦的智慧，天台宗叫道種智，也就是對世間的萬事萬物無所不通。佛不像聲聞緣覺一樣，證得了空性就 安住在空當中，其他的就不管了。俗諦是廣大道，就是福德資糧，在明行二足當中屬於行足，也叫方便分，佛不沈於寂靜涅槃，就是由方便分所成辦的。由於具足智 慧、方便這兩支，所以佛能在生死中而不受生死的支配，而且他雖然跳出生死，卻在輪迴中濟度我們，這才是大乘人所應該成辦的。所以在一開始我們就應該先了解 這個內涵，下面引經說明。
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【如《秘密不可思議經》云：「智慧資糧者，謂能斷除一切煩惱；福德資糧者，謂能長養一切有情。世尊，以是因緣，菩薩摩訶薩當勤 修習福智資糧。」《聖虛空庫經》云：「由慧智故而能遍捨一切煩惱，由方便智故而能不捨一切有情。」《聖解深密經》云：「我終不說一向棄背利益眾生事者，一 向棄背發起諸行所作者，能得無上正等菩提。」《無垢稱經》云：「何為菩薩繫縛解脫？若無方便攝取三有，是為菩薩繫縛。若以方便趣向三有是為解脫。若無智慧 攝取三有，是為菩薩繫縛。若以智慧趣向三有，是為解脫。方便未攝慧為繫縛，方便所攝慧為解脫。慧所未攝方便為縛，慧攝方便是為解脫。」如是廣說。是故欲得 佛果，於修道時須依方便智慧二分，離則不成。《伽耶經》云：「諸菩薩道略有二種，何等為二？謂方便智慧。」《祥勝初品》云：「般若波羅蜜多者是母，善巧方 便者是父。」】
因為煩惱就是淪落生死的根本，要用智慧資糧來斷除，所以我們前面特別指出，聞慧、思慧、修慧的特質乃是針對煩惱而言，這一點後面會再解釋。智慧資糧 能斷煩惱，而具有福德資糧的人，不但解決自己的苦、樂問題，而且能夠幫助一切有情，解決這個問題。所以菩薩要努力精勤修習福智二資糧。平常我們說「悲智雙 運」，而成就的果是明、行二足，所以佛叫「二足尊」。下面又引很多經來說明這個道理。 　　
《聖虛空庫經》說：由於智慧甚深道次，所以一切煩惱都徹底解決；由於方便智，捨掉煩惱以後，能了無掛礙地在三界當中濟度有情。《聖解 深密經》中佛自己說：「我絕不會說不利益眾生的人能成就無上菩提。」他為了要利益一切眾生，所以要廣發種種方便大行，如果背棄了為利益眾生而發起的廣大諸 行，這種人不能成就無上菩提。換句話說，大乘行者為了利益眾生絕對要廣行諸行。所以，菩薩剛開始正學的時候是學道種智，他不是先從空性下手，而是從布施、 持戒這麼一步一步深入的。 　　
《無垢稱經》就是《維摩詰經》，當初玄奘大師在翻譯的時候，就譯為《無垢稱經》。經上說：什麼是菩薩解脫、什麼是菩薩繫縛？做對 了就能解脫，做錯了就是繫縛。他雖然想行菩薩行，可是所做的有錯有對。菩薩如果沒有使用正確的方法而在三有當中，就是做錯了，等於被綁住了一樣；若以正確 的方法而趣向三有，那就對了（是為解脫）。要在三有當中幫忙人家，固然目的是好的，可是如果方法不對，幫了半天是愈幫愈忙，自己不能解決，反而和別人同樣 地沉淪在三有中，這個不行。在三有當中還要有智慧，所以說：若無智慧去攝取三有的話，菩薩是做錯了，他就被綁住了；若有智慧那就對了。 　　
要去攝取三有，又難免纏在一塊兒沉淪；不要沉淪，難免又沉在空當中不能動！所以經中說：如果智慧不用方便去攝持，那麼這個慧是錯 的，結果就像二乘行者一樣，證得了空性以後被綁在空裡，沈空滯寂；由於他沒有正確的方法，以致不能從空當中出來，廣行種種利生事業。但如果由方便所攝持的 智慧就對了，換句話說，智慧要用方便來攝持，不能缺少方便的攝持。 　　
行方便也是如此，一定要用智慧去攝持，否則自己反而會纏在裡頭。我們常常說「愛見大悲」，雖然你覺得自己有悲心，可是這個愛見是 與無明相應的，這樣的悲心也沒有用。以世間的量則來說，每一位母親都是最慈悲的，但是她沒有智慧。不要說佛法的智慧（佛法的智慧有其特質，不是指平常的聰 明才智），往往連世間的辨別能力都不如一般正常人，所以我們稱它為溺愛。「溺愛」就是愛他結果反而使他沉淪，這個不可以。所以現在有很多人說「我要行菩薩 道」，這個心是好的，但是此心能不能圓滿，乃至於不要說圓滿，能不能具體地實行，都還要看有沒有智慧。也就是說，你要行菩薩行的時候，必須沒有煩惱夾雜。 現在我們渾身煩惱，卻說要去幫助別人，結果是愈幫愈忙啊！我們必定要了解這點。所以方便需要慧來攝持，沒有慧來攝持、輔助的話，就錯了；有慧輔助才是解 脫，這才是大乘行者要的。 　　
如同上述所引的，經中非常詳細地說明這個道理。所以要想得到圓滿的佛果，在修道時方便、智慧都要學，而且二者要互相配合才可以。 因此前面說方便攝持的慧、慧攝持的方便，不是分開來學；就像鋼筋水泥，如果分開來放是沒有用的，鋼筋需要跟水泥配合得恰到好處，才能有大功用，樣樣東西都 是如此。《祥勝初品》說智慧是母，方便是父。正如世間上父母具足才能生子，種種家庭的事業由此而來；佛法的事業，也由具足智慧方便而來。
【《迦葉請問經》云：「迦葉，譬如大臣，所保國王則能成辦一切所作，如是菩薩所有智慧，若由方便之所攝持，能作一切諸佛事 業。」故當修習完具施等一切方便，具一切種最勝空性。僅以單空，於大乘道全無進趣。《寶頂經》云：「應披慈甲住大悲處，引發具一切種最勝空性而修靜慮。何 等名為具一切種最勝空性耶？謂不離布施，不離持戒，不離忍辱，不離精進，不離靜慮，不離智慧，不離方便。」如經廣說。《上續論》（寶性）中釋此義云：「此 諸能畫者，謂施戒忍等，具一切種勝，空性為王像。」謂如有一善能畫首，不善畫餘，有知畫手不知餘等，集多畫師畫一王像，若缺一師亦不圓滿。國王像者譬如空 性，諸畫師者譬如施等。施等方便若有缺少，則同缺頭殘手等像。】
《迦葉請問經》說：「菩薩的智慧若由方便所攝持，則能成辦一切諸佛的事業。」所以我們應該修習具足所有施等方便的最勝空性。這個「等」字含攝了六度 萬行，其綱領是六度，其細目則包括了一切。若單單學空，對於大乘道是一點關係都沒有（小乘即是如此學），這個概念我們一定要非常清楚，再下面就詳細辨明這 一點。諸位容或對這個概念不清楚，至少你把它記住，將來條件夠了，對這點一定要細細地辨明，到那時才能夠深一步學空，否則一定是一番好心卻走上錯路。 　　
《寶頂經》說，要修成的是具一切種最殊勝的空性，而不是偏空，偏空沒有具一切種。何為具一切種最殊勝的空性？就是不離布施等六度萬行 而修。實際上《金剛經》也說得很清楚，佛對須菩提說：「菩薩應無所住，行於布施。」佛告訴我們應無所住而行布施，並沒有說，應無所住而停滯不動。接著又詳 細地說明，所謂「不住色，不住聲香味觸等行於布施」，這個內涵等說到下面的時候就會很清楚明白，要不然我們會曲解《金剛經》的意義，結果最上乘的法門卻被 我們扭曲了，完全弄錯，既損害自己也損害了佛法。 　　
《寶性論》中解釋以上這個內涵時，舉了一個比喻：就像有一個人畫頭畫得唯妙唯肖，其他的部分則不會畫；有的人只會畫手，每人都各 有其特長，把這些人集在一塊就能畫出莊嚴的國王像，如果缺掉一人就不行。那幅國王像就譬如空性，畫師們譬如布施等。這個意思就是說，你必定要行持布施、持 戒、忍辱、精進、禪定、智慧這六度，實際上還加上方便、願、智、力等為十度。這十度每一樣都有它真實的內涵，當你把所有的做圓滿了，那才是最勝空性，就像 那幅莊嚴的國王像。用圖畫的譬喻非常好，譬如我們在黑板上畫，黑板上面本來什麼都沒有，空空如也，然後你拿起粉筆東勾一勾，畫一個輪廓出來，單單這樣看不 出畫什麼，可是，接著寫一個彎彎扭扭的像扇子一樣的叫耳朵，再畫一個東西叫鼻子，畫一個圓圈像雞蛋殼一樣是的臉，最後配起來，黑板上原來空空的地方，還是 空空的，而國王的像就顯出來了。所以空性最圓滿的內涵，也必須要經過這每一部分－－就是六度萬行－－才能呈現。 　　
以上是詮釋道理以及引經證成，下面是特別地分辨跟斥破錯誤的概念。一開頭就曾經說支那堪布在西藏留下了惡劣的影響，下面就是善巧地辨別它。
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【◎ 又若執謂唯應修空餘不應修；世尊親為敵者而善破斥，謂若果爾，則菩薩時多劫行施，護尸羅等，悉成壞慧未解了義。《攝研經》云：「彌勒，若諸菩薩為欲成辦正 等菩提，修行六種波羅蜜多。然諸愚人作如是說，菩薩唯應修學般若波羅蜜多，何須諸餘波羅蜜多。此是思惟，破壞諸餘波羅蜜多。無能勝，此作何思？前為迦希王 時，為救鴿故自肉施鷹，豈慧壞耶？彌勒白言﹕不也世尊。世尊告曰﹕彌勒，我昔修行菩薩行時，修集六種波羅蜜多相應善根，是諸善根有損我耶？彌勒白言﹕不也 世尊。世尊告曰﹕無能勝，汝亦曾於六十劫中正修布施波羅蜜多，六十劫中正修尸羅波羅蜜多，六十劫中正修忍辱波羅蜜多，六十劫中正修精進波羅蜜多，六十劫中 正修靜慮波羅蜜多，六十劫中正修般若波羅蜜多。彼諸愚人作如是說，唯以一法而證菩提，謂以空法。此等未能清淨諸行。」故若說云，有空解者不須勵力修方便 分，是謗大師昔本生事，為是未解了義之時。】
有的人執著只要學空，其他的都不要了，這不對，佛陀親自斥破這種想法。這裡所說的「敵者」就是指辯論時的對方，換句話說，其看法跟世尊所說的完全相 反。佛說﹕如果假定只要安住在空就對，其他的都不應該修，那麼我在菩薩因地當中，多生多劫所行的布施等等，豈不是壞了智慧，錯掉了嗎？ 　　經上面世尊跟彌勒菩薩說：「菩薩為了要成辦無上正等正覺，必須廣行六度萬行（菩薩不像聲聞只管自利就可以了）。但是那些愚人，誤以為菩薩只要學空（般 若波羅蜜多）就行了，別的不要。這種觀念破壞了其他的波羅蜜多，是錯的。無能勝（就是彌勒菩薩的名字翻成中文的意義），我以前在因地當中為迦希王的時候， 為了救鴿子，把自己的身體布施給老鷹吃，這樣做，難道就壞了智慧嗎？」彌勒菩薩說：「不是啊！世尊！」他們藉著問答來詳細地辨明。世尊又說：「彌勒，我在 因地當中修菩薩行時，修集六度萬行相應的種種善根，所做的這種種事情，難道對我有損害嗎？」彌勒菩薩說：「不是的！世尊！」意思是說，這是對的，要這樣做 的。他們兩位的對答，是要彌勒菩薩證成成佛需要廣行。世尊又說：「不但是我如此修行，你也曾經同樣地花了很多的時間專修六度。有很多愚癡的人說，只要修空 一法，就可以成佛。這是根本不了解空的內涵，他的行持也不對。」我們現在有很多人只是講空，布施、持戒等都不要了，不該空的都空掉了，該空的沒有空，毛病 都出在這裡。 　　
關於佛陀救鴿布施老鷹的公案，容或有的人不了解，在此說明一下。佛陀在因地當中修行之時，帝釋跟梵王來試驗世尊。他們化成一隻老鷹及 一隻鴿子。那隻老鷹追鴿子，鴿子就飛來躲在菩薩的懷抱裡。菩薩看到躲在懷裡的鴿子一直發抖，再一看一隻老鷹追上來了，若自己保護牠，這老鷹就不能下來傷害 牠。（因為世尊誓願布施身體、頭目、腦髓解救一切眾生，現在這隻鴿子這麼苦，他當然要救護牠了。）那隻老鷹就說：「你救鴿子沒有錯，但是你救鴿子的話，我 會餓肚子沒得吃。」世尊就跟牠說：「你可以找別的東西吃啊！」牠說：「不行，我的習性就是非要新鮮的肉才可以，其他東西吃了不行，你救了牠豈不是害了我 嗎？」「既然你要新鮮的肉，而我發誓要救一切眾生，我把身上的肉割給你吃。」「那可以，但是重量一定要跟這隻鴿子一樣重，不能少我一點喔！」「好、好、 好。」然後他自己拿刀，割下身上的肉。但因為帝釋使用神通的關係，結果拿磅秤去磅，割下來的肉就是沒有那隻鴿子重。鴿子擺在秤的那頭，世尊的肉放在另外一 頭，怎麼割那隻鴿子就是比較重，最後身上的肉都割掉了。你想想看，我們不要說身肉割掉了，隨便劃一刀都受不了，而且他還是自己動手的。那時候他人已經昏過 去了，後來醒來時想：「我多生多劫以來就為了成佛利益眾生而精進，今天有這個機會圓滿我的布施，無論如何要發大精進。」最後就用盡平生最大之力，爬到磅秤 上去，將身命等一切布施出去，此時大地六番震動，天人散花禮敬等等。世尊在因地當中這種公案太多了，所以在此特別敘述。 　　
假定說：你只要安住在無分別當中，什麼都不要管，認為布施、持戒等等都是有相的分別，都是世間的事情，修學佛法不應那樣的話，那 世尊曾親自破斥這種說法。世尊說：「如果這樣做是對的話，我因地當中行六度萬行都做錯啦！」世尊固然沒有錯，連彌勒菩薩也是這樣做的：從布施到智慧，每一 度都以六十劫正修。所以如果說證得了空性以後，其他就不需要努力了，認為佛陀因地所行施的一切，是還不了解了義之時的行為，這是毀謗佛陀因地當中的修行， 又謗人又謗法，不得了的嚴重！剛剛開始修道的人觀念千萬不能錯，佛已經到了這種程度，尚且這麼重視行品，我們凡夫如果不從因地上面努力，反而說什麼都不要 管，結果是什麼都成就不了，唯地獄種子有份。因為佛經被我們這麼歪曲解釋，把佛法的正義曲解了。我們的確一番好心想弘揚佛法，結果完整的教法被我們這種誤 解損害掉了。所以佛一再說，乃至於破壞所有的佛塔，或把三千大千世界所有的羅漢都殺掉，謗法之罪比這些還要重。大乘經典所講的最殊勝的空法被我們曲解了， 豈不是造下最大的罪障嗎？在這種情況之下，墮落是逃不掉的，更別說能修行成功，對這點我們應該要認識。
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【設作是念﹕由種種門修施等行，是未獲得堅固空解，若有空解即此便足，是大邪見。此若是實，則已獲得無分別智，證勝義諦大地菩 薩，及諸特於無分別智獲得自在八地菩薩不須修行，然此非理。《十地經》說：「於十地中雖各各地，於施等行別別增上，然於餘行非不修行。」故一一地中說皆修 六度或修十度，此等經義，無能勝尊、龍猛、無著，皆如是釋，定不可作餘義解故。】
有人說：「你修布施等行，是因為對空性沒有正確堅固的了解，如果有正確堅固的了解，那就夠了。」這種看法是大邪見，完全錯了。在漢地禪宗甚為鼎盛， 大家總覺得禪宗是講空的，實際上這是根本不了解禪宗。溈仰宗的兩位開山大祖師溈山祖師問他的徒弟仰山說：「《涅槃經》在你看起來有幾卷是佛說的（是對 的），幾卷是魔說的（是錯的）？」仰山回答：「師父，我看起來都是魔講的。」徒弟居然說《大般涅槃經》都是魔講的，結果老師不但不說他不對，還讚歎他： 「向後佛也奈何不了你，對的，你對正知見把握得很正確，你自己一旦認得了以後，任何人都不能動搖你。」換句話說，那代表他真正見到空性。至於究竟他證的位 次是加行位或見道位，那我們不管，總之真正見到空性的時候，非言說思議境界，「實際理地不受一塵」，還有什麼好談的！從這點看起來他好像講空，再看下面的 問答是大有道理，他老師對他的內證經驗非常讚許，但是他回答：「師父！見地是有一點，但是行履（就是說我的方便）是沒有的。」他老師就說：「只貴子眼正， 不說子行履。」現在是先看看你見地見到了沒有，關於行持暫時不講。 　　
所謂「只貴子眼正，不貴子行履。」的內涵，一字之差就不知道錯到哪裡去了，有人誤解為只貴這見地，行履是不管的。實際上他們師弟兩位 表達的是：要先見道，然後再根據所見的道去修道。現在先看你「見」了沒有，「行」暫時不要說，等到你見到了，再根據正確的見解去做；所以我們常常說，先得 根本因，然後再去圓滿它，我們必得記住這點。只因一字之差，大修行人尚且五百世墮野狐，我們現在是凡夫，再隨意妄解的話，不曉得錯到哪裡去了，這個是就禪 宗來說明。實際上前面也說得很清楚，菩薩六十劫當中修這個、六十劫當中修那個，所以這些祖師是在多生多劫當中，有段時候專修般若波羅蜜多，所以當時他所修 的重心在此，其他的暫且不管，這才是真正的內涵。 　　
我們一開始的時候說得很清楚，圓滿教法的走法，就是下腳第一步先認識整個輪廓，然後找到自己進去的方便，那時候再一門深入就沒有 錯，可以不管其餘的；等到這個做到了，然後再更進一步，一樣一樣地加起來。正因為如此，所以我們知道自己現在條件不夠，只能先在眼前所學的這個法門上努 力。假如此時我只能念佛，看見你參禪，我讚歎不已；看見你學教，讚歎不已；看見你持戒，讚歎不已；看見你學密，也讚歎不已。我們互相讚歎、互相幫助，雖然 憑我們個人之力無法把佛法撐起來，但靠著每個人各盡一點力，佛法完整的內容還可以具體而微地存在世間。 　　
反之，如果大家各偏於一面，覺得修行只要這個，別的都不要了，修淨土的人謗禪、學禪的人謗淨土，你謗他、他謗你，那麼不要等到外 面的人來損害，我們佛教內部自己就弄得支離破碎！這是絕對要注意的。假定能夠互相讚歎、幫助，就不會說四眾過、自讚毀他了，所以有否得到正確的認識，對佛 教以及對自己個人的影響，差別非常大。這裡告訴我們什麼是大邪見，接著一步一步深入廣泛地來辨明這件事情。 　　
更進一步說，我們凡夫先不談，乃至於證得加行位的賢者也不談，先看看獲得無分別智、證勝義諦的大地菩薩，特別是八地菩薩。假定真 的只要證得空性其他就不要修的話，會有甚麼錯誤？在八地之前第五地極難勝地，能夠真俗並觀；第六地叫現前地，能夠真俗現前；第七地是遠行地；第八地是不動 地，能夠真俗二諦圓融證得，那個時候的確對無分別智獲得自在，這樣說的話他應該就不要再修了，但是並非如此。《十地經》中說十地中任何一地都要廣修六度或 者十度，每一度是互攝的，只是那一地的專修部分是特勝：初地是布施特勝，二地是持戒特勝……。關於經中這個內涵，不管是性宗、相宗，無一例外，都是這樣解 說，我們絕不可解釋為其他的意義。換句話說，凡是正確有傳承的菩薩、祖師都是這樣解釋的，所以像前面所說的那些知見是錯的。關於這一點下面還有特別的說 明。
【◎ 特八地位滅盡一切煩惱，安住寂滅一切戲論勝義之時，諸佛於彼作是勸云：「唯此空解不能成佛，聲聞獨覺，亦皆得此無分別故。當觀我身及智土等，此無量德，我 之力等汝亦非有，故當精進。又當思惟，未能靜寂諸有情類種種煩惱之所逼惱，亦復不應棄捨此忍。」尚須修學菩薩諸行。得少三昧便生喜足，棄捨餘德，誠為智者 所輕笑處。】
八地菩薩證得了圓滿的真俗二諦，覺得自己已經徹底解決問題了，那個時候佛就會彈指警覺他：「你單單證到這個地位還不能成佛，小乘聲聞緣覺 也得到這個。」不過小乘證得的量沒有八地菩薩那麼大，但就驗證的質來說則是同一個內容。關於這一點，性宗跟相宗所見不同，我們這裡暫時不談它。總之，經上 佛陀親口講：「你證得這個還不夠，你的目的不是要成佛嗎？看看我吧！我的智慧你有嗎？我的報土你有嗎？我的無量功德、十力、四無所畏你還沒有啊！這樣自利 部分尚且未圓滿，所以還要精進啊！進一步，你還要思惟一切有情的煩惱還存在，所以以利他來說，你也沒有做。再說，你也不必離開你現在所證得的，而是正在所 證得的境界當中，廣行自利利他。」這是佛親口說的，絕對不是說只要空就可以了。從初地菩薩乃至於到八地菩薩，無一例外，都要修菩薩諸行，現在我們居然說單 單修空，其他都不要學，那完全是個錯誤。八地菩薩到了這種地位，還要努力學六度萬行，而我們稍微得到一點點相應，就歡喜滿足，棄捨其他的功德，真正有智慧 的人看了，會覺得可笑、可憐。 　　
這一點大家千萬注意。我們真正的大毛病，始終就在得少為足，得到了一點點，就覺得「好了！好了！我這樣子就好了。」這是自己障礙了自 己。所以真正要懺悔，第一件事情一定要把這種心拿掉。當然，如果自己真的不行或者太差，那也不勉強，只好走遠路。尤其是想學大乘佛法的人，這個概念若不拿 掉，就根本談不到學大乘。不過，我們也不要去否定別人，他雖然沒有這個力量，哪怕「大乘、大乘」唸一唸，大乘的種子遲早會引發，終究還是會走回大乘道的， 可是回來以後還是得把以前的障礙拿掉。我們今天懂得了以後，真正最重要的事情，就是把眼前的障礙淨除掉，淨除了以後，很快就走上去了。何必吃盡了千辛萬 苦，等到將來走回大乘道時，還得痛苦地從頭開始；而且愈到後來積習愈重，要淨除障礙愈來愈吃力辛苦。所以這個道理必定要在事前深思熟慮，了解得愈透徹，去 做就愈省力。容或現在做確實有障礙，因為以前的積習重，但是比起以後，現在畢竟障礙比較輕、容易去除。下面繼續再引《十地經》說明。
【如《十地經》云：「佛子，若有菩薩安住菩薩此不動地，諸佛世尊於此安住法門之流，發宿願力，為令善修如來智慧。作是教言：善 男子，善哉！善哉！當隨證悟一切佛法，此雖亦是勝義法忍，然汝尚無我之十力及無畏等圓滿佛法。為遍求此圓滿佛法故，當發精進，亦不應捨此法忍門。善男子， 汝雖得此靜寂解脫，當思此諸異生凡夫未能靜寂，起種種惑種種損惱。又善男子，當念宿願，饒益有情，不可思議智慧之門。又善男子，此乃諸法法性。隨諸如來出 不出世，然此法界恆常安住，謂一切法空性，一切法不可得性。非以此故差別如來，一切聲聞獨覺亦皆得此無分別法性。又善男子，當觀我身無有限量，無量智慧， 無量佛土，無量成辦智，無量光明輪，無量清淨音聲，汝亦當如是修。」】
經上面佛這麼說的：「佛子（大乘行者），如果有菩薩證到了不動地（那是高得不得了），十方一切諸佛就會發宿願力啟發他，提醒他不要忘記原本目的，僅 僅安住在空性是不對的。諸佛會告訴他：『好極了！你現在很難得達到了這個地位，可是你要注意一個關鍵問題。無生法忍雖然是真正殊勝的，但是十力、四無所畏 等圓滿佛法，你都沒有。你要正精進，但是也不必棄捨這個無生法忍之門。（那個時候發的精進，就是慧攝的方便；不捨此忍就是方便所攝的智慧，所以八地菩薩修 持的精進是我們無法想像的。）你雖然得到解脫了，但是很多凡夫還沒有得到解脫，你要回想自己的願力，為利益有情願成佛。不管自利或是利益有情，你一定要得 到這個不可思議智慧之門！你現在還沒得到。你所證得的一切法的法性，法爾如是。一切法法住法位、世間相常住，你現在只證得了這一點而已。一切法本來性空， 本來不可得，這是一切法的特點。單單這一點，並不是三乘之間的差別，看看我的一切功德，你要這樣修啊！』」佛的功德大得不得了，聲聞是完全不能比的，差別 就在廣行六度萬行，而這個是要用慧來攝持的。《金剛經》有這麼一句話：「一切聖賢皆以無為法而有差別」，既然是無為法，怎麼有差別呢？有的，同樣是證得無 為法的聲聞、緣覺或是佛菩薩，差別就在這裡。所以我們千萬不要誤解《金剛經》只是講空，這就錯了！
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【《十地經》又說：「譬如大船入大海已，順風所吹一日進程，未入海前勵力牽行，縱經百年亦不能進。如是已至八地，不待策勵，須臾進趣一切智道。若未得入此地之前，縱經億劫勵力修道，亦不能辦。」故若唱言有速疾道，不須修學菩薩行者，是自誑自。】
這個非常重要，就像大船在海邊一樣，用力去拖、拉，還是不前進；一旦進入大海，海闊天空，風又大，吹一天的進程，是在還沒有進入大海之前，努力拉一 百年也達不到的。所以到了八地，也就是不動地的菩薩，就任運無功用行了，他任何一剎那在佛道上走的功德，是在未進入此地之前，縱然經過億劫努力修行，也不 能成辦的。所以經上告訴我們，八地菩薩他布施一點食物給狗吃，甚至做一點點事情的功德，比起他以前所有的功德積累起來還要超過。那麼為什麼八地菩薩能這 樣，而聲聞不能呢？因為他先以方便攝持慧，而智慧、方便二者之中，一定是以方便為上首，下面會詳細辨別此事。所以沒有證得方便之前學空，那是一條歪路。關 於這點，諸位在座的同學要想走直路，不走冤枉路的話，這個概念務必要弄得非常清楚。
【◎ 設謂非說不須施等，然即於此無所思中完具施等，不著所施能施施物具無緣施，如是餘度亦悉具足。經中亦說一一度中攝六六故。】
有的人說：布施不是不要，是要的，只是在「無所思」中（就是在無分別當中）就可以完備了。這樣才能夠不著所施、能施、施物（就是我們通常所謂的三輪 空），這樣才對！不但是布施，無所思中也具足了了持戒、忍辱、精進等等其他各度。因為經中也說每一度都含攝其他諸度，譬如布施含攝了後面的諸度，持戒也是 含攝了其他。有的人是這麼說的，下面就告訴我們，這種觀點也有問題。
【若僅由此便為完足，則諸外道心一境性奢摩他中，亦當具足一切波羅蜜多，於住定時亦無如是執著故。特如前說聲聞獨覺，於諸法性無分別時，應成大乘，具足一切菩薩行故。若因經說，一一度中攝六六度，便以為足，若爾供獻曼陀羅中「具牛糞水即是施」等文，亦說具六，唯應修此。】
這裡就辨明以上的講法是錯的。假定住在定當中不分別，就算圓滿一切波羅蜜多的話，那很多外道在奢摩他（止）當中的時候，他心裡也沒有想、也不分別， 那豈不是也應該圓滿一切波羅蜜多了，因為他住定時心裡沒有執著，就像你所說的三輪空呀！而你說這樣就具足六度了，實際上是不對的。特別是像前面所說的，聲 聞、緣覺也有無分別智，當他以無分別智安住在法性當中時，也是沒有分別的，那他也應該是大乘，因為你說無分別中具足了一切菩薩行！實際上當然不是，所以錯 了。這個概念很重要。 　　
假定你看見經上講每一度當中都有其他的五度，這樣就算夠的話，那麼我們供曼陀羅的時候，唸「塗牛糞水就是施」等等，也說供曼陀羅含攝 了六度，那豈不是只修供曼陀羅就樣樣菩薩行都具足了嗎？那應該只修供曼陀羅就可以成佛了！塗牛糞水觀想供養是藏系的說法，我們漢地智者大師的師父南嶽慧思 禪師（這是何等了不起的人），他在《大乘止觀》當中也這麼說：如果你能夠觀想的話，再髒的東西，哪怕是上大號，你都可以透過觀想行布施。於是我們往往就覺 得只要觀想就行了，不要實際去布施，那是一個誤解。不是不要你觀想，而是你觀想的時候可以行施，施的時候也可以觀想，所以一定是方便攝慧，慧攝方便，可是 現在我們只講其中的一個，另外一個卻不要了。
【故見攝行，方便攝慧者，譬如慈母喪失愛子，憂惱所逼，與諸餘人言說等時，任起何心，憂惱勢力雖未暫捨，然非一切心皆是憂心。 如是解空性慧，若勢猛利，則於布施、禮拜、旋繞、念誦等時，緣此諸心雖非空解，然與空解勢力俱轉，實無相違。如初修時若菩提心猛勢為先，入空定時，其菩提 心雖非現有，此力攝持亦無相違，故於如此名無緣施。若全無捨心則不能施，如是於餘亦當了知。方便智慧不離之理，當知亦爾。】
所以我們必定要了解，所謂的見攝行、方便攝智慧，就像下面這個比喻一樣。這個比喻非常妙，如果你能了解，就曉得大乘所謂的三輪空乃至無緣悲等等，是 什麼意思。譬如一位非常慈愛的母親，她有一個獨生子，這個兒子好得不得了，又孝順、又有能力，我們可以想像，如果這個兒子死了，這位慈母心裡會多憂惱，她 不曉得怎麼辦！這個時候不管跟人講話或者做什麼事情，她的憂心一直在，但並非她在任何時候的心都是憂心，她仍然照樣吃飯，照樣做事情，照樣講話，可是那個 憂愁的心一直都在。這是比喻什麼呢？下面這一段話非常重要。 　　
菩薩見到空性以後，這個解空的智慧勢力非常猛利，當他布施、禮拜或做任何事情的時候，雖然緣這些事情的心本身不是解空性的心，但那個 解空性的心一直相續，所以說「然與空解勢力俱轉，實無相違。」這與前面的喻是一樣的道理。所以他證得了空性以後，一切時處都是在空當中，但是他的確對其他 任何事情都是不捨棄的。 　　
同樣地，菩薩先修菩提心，當菩提心修到非常猛利的時候，那時即使證得空性現前，當下菩提心雖然不現前，但有菩提心力的攝持，這也 不相違。而且重要的是，此時由於有強大菩提心力的攝持，所以不會墮在空當中，這就是整個大乘的關鍵所在，這點非常重要。否則一解空，就完了！既然是空的， 那還忙什麼？因為前面說過煩惱的中心是實執，而實執的所緣也就是「我執」，一旦你發現「我」沒有了、我所執的法也沒有了，既然找不到可執之事，也就沒有推 動力了。但是如果在未證空性之前，有非常猛利的菩提心，所以證了空性以後，菩提心還在推動你，因此在空性當中仍能動，這是關鍵所在。所以為什麼修學大乘佛 法，一定要先修菩提心，不能先修空，就因為一修空就沉滯於空中，沒有推動你行菩薩道的力量了，這個我們要懂得。 　　
所以所謂的無緣施，並不是指對能施、所施、施物絕不作意，而是指布施時是在之前修空的力量所攝，一面在施，一面不離通達自性空之智慧。假定完全沒有捨心的話，是根本不能布施的。其他的五度也都是這樣，方便跟智慧不離（互相攝持）的道理就在這裡，所以叫悲智雙運。 　　
《金 剛經》告訴我們，「菩薩於法，應無所住行於布施」，「無所住」就是安住在空性中，然而卻行於布施。《金剛經》是講空的，可是一開頭〈大乘正宗分〉就說到大 乘的中心，佛告須菩提：「諸菩薩摩訶薩，應如是降伏其心。」菩薩摩訶薩（真正學大乘的行者）怎麼修、怎麼調伏這個心？就是對「所有一切眾生之類」，沒有一 點分黨，沒有一個例外，「若卵生、若胎生、若溼生、若化生，若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想、非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。」我都要令他 們獲得滅度，這是第一個，講的是「方便」。接著「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者」，把所有的眾生都救度了，卻找不到一個可度的眾生，為什 麼？就是慧所攝方便，關鍵就在這裡。所以學大乘道一定有它的次第，這就是本論真正殊勝的方便。 　　
下面的〈妙行無住分〉當中又說：「菩薩不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提！菩薩應如是布施，不住於相。」菩薩要不 住於相地布施。現在我們了解，因為先有強猛的菩提心，方便的力量很強，所以證得空性的時候，空解跟著方便俱轉，於是他還可以照樣做布施。反過來說，之前所 發的菩提心，由於證得了空性的關係，所以菩提心為空性所攝持，方便、智慧互相俱轉。行方便的時候因為有空性攝持，不會著在愛見上面，不會有所執著；安住空 性的時候，因為有方便提持，也不會沈在空裡，這樣才能廣行一切萬行，才能證得佛地的種種功德，沒有這個條件的話，一證空性就完了。 　　
譬如我們忙了很久，如果發現原來自己忙了半天，都是為別人而忙，那誰願意忙﹖沒有一個人會願意忙的。又譬如我們把房間裝飾得很 好，最後發現原來這個房子是別人的，「我們白辛苦一埸，算了！就算我倒霉。」就是會有這個心理，這個很明白、很清楚。菩薩、聲聞的差別就在這裡，聲聞雖然 證得阿羅漢果，在大乘法會上，聽佛講大乘的功德，也跟著佛一起講大乘道，但是他心裡就是沒有一點點相應，因為愛已經斷盡了，這些功德對他而言都是空的！他 還是照樣講，但是對大乘的希求心卻一點也策發不起來，註定他要走遠路的原因就在這裡。 　　
大智舍利弗是聲聞之首，《法華經》中佛說舍利弗最後還是要成佛，可是他卻還要轉這麼久，你們不妨翻翻《法華經》看看。現在我們連 聲聞都不如，什麼都還沒做，就說：「好了！好了！我只要這一點就行了！」那是註定非走遠路不可，這一點我們千萬要注意！所以要常常記牢：你來幹什麼的？既 然是想學佛的人，不要一開始就先說：「哎呀！好了！好了！我就是這樣。」那不是學佛。《法華經》中說得很清楚，佛出世一直想把最圓滿的東西給你，可是你偏 偏就是小根小草，佛的甘露是遍灑大地，你的根就這麼一點點，你說：「我只要這一點點，其他的我就不要了。」那佛也拿我們莫奈何。 　　
假定你真的安住在空性中，生死問題解決了，那也好，因為佛本來要救你，既然救出來了，佛也省一點氣力﹔可是偏偏這個問題沒解決， 還要勞苦佛陀。實際上這並不是佛陀的事情，而是我們自己的事情，你到後來發現問題還沒解決，只好再重來。所以我常常說一個比喻，譬如造房子，我們千萬不要 認為只蓋小小的一間就夠了，等到蓋好了才發現不對，拆掉再重來，接著又發現不對，又拆掉重來；不斷地拆掉重來，這樣不曉得要弄到何年何月。所以現在我們一 開頭先不忙著做，先計劃好，然後拿出全部精神去做。雖然剛開始計劃時好像慢一點，但結果你最佔便宜、最省事、最討巧，這一點大家一定要特別認識。
p. 253 (3)
【又經宣說福資糧果，為生死中身及受用長壽等事，亦莫誤解。若離智慧善權方便雖則如是，若由此攝持，亦是解脫一切智因。如《寶鬘論》云：「大王總色身，從福資糧生。」教證無邊。】
經上說，福德資糧（也就是布施等等）的果，是生死當中的受用、身以及長壽等事。對「空」固然不能誤解，對「有」也不能誤解，誤解了有，會變成愛見大 悲，根本就跳不出來，自己都跳不出來，還能救人家嗎？現在有很多人說：「我是大乘行者，像你這樣修空性慧是不行的，你看看彌勒菩薩，他說不修禪定、不斷煩 惱，要廣修方便，所以我們也應該這樣。」那又錯了！對「空」、「有」兩者都不能誤解。要行方便（也就是布施、持戒以及作種種功德），一定要有智慧攝持。以 前的流弊都是講空、講智慧，而不要方便攝持的；現在慢慢地又產生另一種流弊－－講方便而不要智慧攝持，這樣也不成。這個概念我們必定要兩方面都認識。 　　
在我們修持的過程，的確每一個不同的階段都有它的重點，可是這個重點始終是整體當中的一部分，絕對不能偏離整體。比如以造房子為例， 現在造基礎，但是並不是其他的就不管，我們一定是在造基礎部分時，其他的部分仍然照樣要規劃，門窗在哪裡做？磚、水泥在哪裡訂？然後基礎造好了以後，材料 備齊了，再接著一樣一樣完成，慢慢地整個構架就呈現了。我們現在犯的毛病就是不了解總別，造基礎時其他東西就不要了，結果基礎造好之後就停在那裡，這個毛 病我們一定要避免。「若由此攝持，亦是解脫一切智因」，方便如果由智慧來攝持，也是真正得到一切智（佛果）的因，這兩者一定要配合圓滿才是真正的佛法，才 能成就二足尊，成就真正圓滿的佛果。 　　
就像《寶鬘論》中龍樹菩薩告訴國王﹕「大王，總之這個色身（就是佛圓滿的報身報土）是從福資糧而生的。」但是這個福資糧一定要由智慧攝持。而佛的法身之因，就是由方便所攝持的智慧，這樣互相攝持，構架起來就成功了。「教證無邊」就是教典上到處都說明這個道理。
【又汝有時說一切惡行一切煩惱惡趣之因，皆能變為成佛之因，有時又說施戒等善增上生因，是生死因非菩提因，應當令心正住而說。】
這是駁斥錯誤的論調，除了前面已經說的之外，有些人有的時候說：對任何事都不分別（這是癡煩惱）是成佛的因，只要內心不分別，身語縱有惡行 也能成佛﹔但有時又說施戒等善增上生因，是生死因非菩提因，你到底在說些什麼呀﹖所以你應當先令心正住而說。這句話很有意思，你自己先弄清楚，然後再開口 也不晚。 　　
前面一再說明本論殊勝的特點，就是對每一個地方都辨別得很仔細。我們往往含含糊糊，常常說：「哪一個都對，哪一個都可以學進去。」這 話是沒有錯的，譬如我們常常舉摸象為喻，你去摸象，摸到了象的毛也是象，但問題是要了解自己只摸到了象的一部分，還要再緊跟著摸上去，這樣才對！從象的毛 摸到象的皮，說不定這是腳上的皮，你再摸上去，就摸到肚皮，接著其他的就一樣一樣摸到了。現在我們的毛病是摸到了象毛就說：「這個就是象，好了！好了！我 已經摸到了。」象這麼大，你只摸到那麼一點點，就說是象了，這樣對嗎？所以整個的概念就是在這裡。 　　
的確佛說的一點都沒錯，乃至小低頭、一合掌等等，皆已成佛道，可是要成佛道還要有其他的因緣來策發這個因。凡夫就是一直以愛取來滋 潤，要想還滅，則須以正知見、善法欲來潤發。換句話說，你摸到一點點皮毛，要得到果報的話，要繼續拿相應的法去增長它，不斷地再摸上去，而不是摸到一點就 以為是全部了。懂得了這個道理以後，那麼念佛也對、參禪也對。可是記住，念佛是要學佛、要成佛的，不要只是求往生淨土就好了；參禪也不是只求開悟，而是為 了要達到圓滿的佛果。眼前我走這一步，從這個上面步步深入。而最重要的是在深入之前，先看看整個的構架，不要弄錯。如果弄錯了，一定會陷在前面所說的，行 方便沒有慧來攝持，結果雖然一番好心，卻陷在生死中跳不出來，修了很多福卻換來三世怨，然後下地獄。反過來說，僅管你修智慧，以定為慧固然是很嚴重的錯 誤，就算你智慧修對了，若沒有方便攝持，所謂「修慧不修福，羅漢應供薄。」你證得羅漢果，應供還很薄，而且以後不曉得還要繞多遠的圈子，走多少冤枉路才到 啊！眼前如果我們能夠稍微花個三年、五年的時間好好學本論，這些錯誤都可以消除，這太值得了，這是我們一開頭應該有的正確認識。
【◎ 又如經說：「著施等六，是為魔業。」《三蘊經》說：「墮所緣故而行布施，由戒勝取守護戒等，如是一切皆悉懺悔。」《梵問經》云：「盡其所有一切觀擇，皆是分別，無分別者，即是菩提。」於此等義亦莫誤解。】
又如經上說：「假定你對布施等等執著的話，就是魔業！」《三蘊經》說﹕「雖然你也布施了，但卻是墮在所緣而布施；雖然你也持戒，卻執取戒取見，像這 樣都是錯的，你必須要懺悔。」《梵問經》說﹕「一切觀察思惟都是分別，無分別才是正規的覺道。」對這些內涵，你不要誤解喔！下面就一步一步來解釋這種道 理。
【◎ 初經義者，謂於二我顛倒執著，所起施等未清淨故，說為魔業，非說施等皆是魔業。若不爾者，六度俱說，靜慮般若亦當許為是諸魔業。】
論上說得很明白，對人我、法我二者顛倒執著，沒有弄清楚的時候去行布施等，這個不清淨，是魔業，並不是說布施等本身是不清淨的。所以經義是叫我們去掉顛倒執著，而不是叫我們不要行布施等。假定不是這樣的話，經中六度也都說了，那麼靜慮、般若豈不都是魔業了？當然不是的！ 　　
本 來它的根本重點是要破你的執著，不是叫你不做；但是我們不幸的是破掉有的執著之後，卻又執在空上面了。所以經上告訴我們，如果萬不得已，你不能完整了解的 話，「寧執有見如須彌山，不可執空如芥子許。」執著總歸是不對，當然希望你能把握正確的內涵，萬一你弄錯，那麼你執有大得像須彌山（須彌山是世間最大 的），這樣還沒關係，而執空哪怕是像芥子這樣一點點都不行，這在經上說得清清楚楚。所以這裏真正重要的是要破二我顛倒，整個佛法沒有別的，就是緣起、性空 這兩樣，結果你沒有把經義弄清楚，該空的不空，不該空的反而空掉了。
【◎ 第二經義亦於顛倒執著所起未清淨者，作如是說；非說不應修習施等。若不爾者，說墮所緣而行布施，則不須說墮所緣故，理應總云行施當悔，然未作如是說故。《修次下篇》如是回答，理最切要。若倒解此，則一切行品皆為補特伽羅或法我相執，許為有相故。】
對二我執顛倒執著不清淨者，就告訴他「要布施，但不要執著布施」，就是前面說的，以菩提心為主，等到見到空性的時候，雖然在空性當中，但菩提心還 在；反過來說，行菩薩道之時，空性也還在。因為發菩提心，所以要行布施等；因為證得空性，所以行於布施、持戒而能不執著，這個才對。現在你去布施、持戒， 但是執著，這個就不對，前面已經辨得很清楚了。如果了解前面所說的內涵，對後面這三部經上的道理，自然很清楚；否則往往誤解後面這個概念，再加上別人信口 開河隨便講兩下，他講起來很容易，你聽起來很動聽，自己也沒有正確的知見，就跟著他跑，那就害了！ 　　
經上說得很清楚，「墮所緣而行布施」，錯誤之處是在「墮」（就是執著），是說執著你所緣的而去行布施是錯的，不是說布施等是錯的。假 定布施是錯的，那照理應該說不可以布施、不可以持戒，但是經不是這樣講的，是說「墮所緣而行布施」，也就是對於你布施、持戒，不應該執著。《修次下篇》這 樣的回答是最正確的了。 　　
真正的重點是叫你不要執著，所以說「應無所住，行於布施」，也就是不要執著，然後去行布施、持戒、忍辱、精進……。懂得這個道 理，再看《金剛經》就一目瞭然；不懂這個道理，往往學了《金剛經》後就說「一切都是空的，這樣才叫做自在。」修學佛法不能這樣的。如果真正證得空性，了達 一切都是空，那持戒一定持得最嚴格，在空性攝持當中，是不會覺得戒是個障礙的。現在完全是因為二我執還在，再加上自己又懶惰，這個不想做、那個又不能做， 此時聽到空，正中下懷，又可以繼續懶惰，愛睡就睡、愛吃就吃，反正空的嘛！佛就是這樣講的呀！我們現在犯的大毛病就是這個。講的人這樣講，學的人也說： 「這才是自在啊！」學了佛法以後要怎麼辦就怎麼辦，自由自在，佛是這樣的嗎？假定佛是這樣的話，佛無量阿僧祗劫修六度萬行，那不是完全修錯了嗎？這個道理 大家要擺在心裡仔細思惟。 　　
如果對上面這段經文作了顛倒的解釋，那麼一切的行品（方便分），豈不都變成是人、法二我執了？豈不都是有相嗎？其實「應無所住行 於布施」就是無相布施，佛並沒有說不要布施，而是說不要著相布施、著相持戒。所以持戒一定持得非常嚴峻，而且沒有相執。自己持得很好，也不會說別人；別人 有沒有持好沒關係，他自己持得很嚴。我們不了解這個道理，因此往往弄錯了，有一類人是自己持得很嚴，因為不懂得以慧來攝持，所以覺得我最好，別人都不對， 這是一種錯誤；還有一種，他不執行品而執於空解，總覺得只要解空就好了，根本不須要持戒，看見人家持戒，覺得這樣是不對的，而自己執空不持戒，覺得很自 在。這兩種都是錯誤的，一個是空未攝的方便，一個是方便未攝的空，都錯了，這是繫縛！
p. 254 (2)
【◎ 又若捨心念捨此物，及防護心防此惡行，如是等類諸善分別，一切皆是執著三輪法我執者，則諸已得法無我見，於一切種理應斷除，如瞋慢等不應習近。】
宗大師進一步來辯論這件事情，他說：以布施心想去布施、以防護心想去持戒等等，像這樣的念頭，這種如理的善分別，正是我們需要的；如果不了解，以為 這種分別就是執著，有執著就不是三輪空，而是三輪我執的話，那麼已經得到法無我的菩薩們，應該在任何情況之下都不再行布施、持戒等，應該遠離它們如遠離瞋 慢一樣，絕不再去做，因為這是要斷除的；但實際上並非如此，得到無分別智的菩薩，瞋等是絕對不行，但是布施等事都在大行，《廣論》前後都說明這一點。在歸 依學處的供養當中，有人認為不要供養，修學佛法不應在這個上頭努力，宗大師就引一段經文說：如大地菩薩乃至於等覺菩薩，尚且化無量身往一切剎，經無量劫供 養諸佛。我們也看到經文中那些大菩薩們無邊的供養，譬如普賢菩薩以種種上妙供品去供養無量諸佛，長劫不盡。如果像你這樣說，豈非他們都錯了﹖當然他們是不 會錯的，所以這是我們的誤解。
【又諸分別念此為此，一切皆是分別三輪法我執者，則思知識所有功德，及思暇滿、死沒無常、諸惡趣苦、淨修皈依、從如此業起如是 果、大慈大悲及菩提心、修學行心所有學處，一切皆思此者為此，此從此生，此中有此功德過患而引定解。如於此等增長定解，當是漸增諸法我執；又法無我增長定 解，此道定解漸趣微劣。行見二品違如寒熱，故於二品全無發生猛利恆常定解之處。】
這個概念非常重要，要詳細解釋一下。假定像你所說的，了別這個是這個、那個是那個，這些都是分別，都是執著三輪，而我們現在要的是三輪空，所以不要 去思惟、分別，這都是執著，要如如不動才對；那麼這樣一來，從佛傳下來的修道的次第要怎麼修呢﹖過去不管是龍樹菩薩、無著菩薩性相二宗，經過阿底峽尊者， 乃至於宗喀巴大師，沒有一位例外，凡是圓滿、正確、有修證的大菩薩祖師，都是依這樣的次第修學成就的－－道次第首先要思惟善知識的功德，這是外在的條件； 然後自己要具備的是暇滿人身，要去思惟暇滿的人身這麼難得，卻又這麼容易失去，死沒無常，死了以後墮惡趣，因此感到恐怖而淨修皈依；皈依以後，了解正皈依 是法，法的特質是業感緣起，於是依業感緣起之理而修善法；接著發現縱然生人天，仍不能究竟解脫，所以再進一步求解脫；然後推己及人，更進一步修慈悲心、菩 提心；修菩提心時先學願心，然後再修學行心，這些學處全部都是要思惟的，而且正修之前一定先思惟這樣去做有多少殊勝的好處，不這樣做有多麼嚴重的禍害，了 解了勝利過患，才能推動你想去做，有了這個力量推動你去做，才能夠慢慢地增上，一步一步證得所求的果。 　　
假定說這樣的思惟都是增長分別，都是法我執，這麼一來就害了－－當這些跟善法相應的勝解漸漸增長時，同時法我執也增長了；反之，對法 無我增長定解，則「此道定解漸趣微劣」，見行二者變成互相損害。事實上要行持必須照著這個次第：思惟善知識的功德、暇滿人身，這麼一步一步上來，這個是方 便（是行），是必須要的。如果說對行持的定解增長，就會增長法我執，因此為了不增長法我執，那麼你就不能行持了。所以行品跟見品如寒熱一般，有了寒一定沒 有熱，有了熱一定沒有寒；有了光明一定沒有黑暗，有了黑暗一定沒有光明，完全相違背。而經中告訴我們的是見、行不但不相違，而且互相攝持，要行攝見、見攝 行，行持一定要用正智慧來攝持、守護，反之亦復如此。像你這麼說的話，這兩個不但不能互相攝持，互相保護，反而互相損害，所以對見、行二品根本無法發生猛 利恆常的定解。
【故如果位安立法身為所應得，及立色身為所應得，二無相違；於如是道時二我相執所緣之事，雖微塵許戲論永離，引發定解，及於此從此生，此中有此功德過失，引發定解，二須無違。】
因地當中行（方便）、見（智慧）互相配合，圓滿的時候則感得法身果（由見感得）及報身果（由行感得）。所以如同在果位上面安立得到法身跟得到色身 （通常我們叫報身、化身）不相違背；在修道的時候對於人、法二我執所緣之事，一方面定解其無微塵許自性，一方面對從此生此之功過得失亦能生定解，此二者也 絕對不能相違背。
【此復依賴因位正見，決擇二諦之理，故以教理決擇生死涅槃一切諸法，於自本性無少自性立勝義量，與因果法各各決定無少紊亂，安立因果名言之量，此二互相，況為能損所損，實互為伴。獲此定解，其後乃為證二諦義，始得墮入獲得諸佛密意數中。此理於毘缽舍那時，茲當廣說。】
這裏提到因、道、果，這在《華嚴》中開為信、解、行、證四個位次，在印度、西藏一般叫「境、行、果」（根、道、果）。要得到那個果，一定要修那個 道；要修那個道，在因地當中必須正確地認識所觀的對象（境）。所以如果換一個名字，不用「因」字，可用「境」，那就是我們應該信、應該解的；根據所信所解 去修，所修的就叫「道」；這個相應了，就感得圓滿的果。所以如果在果位上法身、色身不相違背，那麼在道位上（修道的時候）對無自性引發定解以及對因果緣起 引發定解，此二者就絕對不能相違背。哪怕一點點的違背都不可以，就像我們的眼睛沾入一點點灰塵都不行，要成就這麼圓滿的佛果，難道可以滲入一點點錯誤的東 西嗎？在道位當中要不錯，就先要在因位上不錯。因位在《華嚴》上面開為信、解，這必須透過聽聞，因此善知識是第一重要，要不然一開始弄錯的話，註定是一路 錯下去。所以在因位當中，要依靠正見把真俗二諦分辨得很清楚。 　　既然我們在果位上感得佛果時是法報二身相應，那麼在道位上一定要真俗二諦雙融，而這個要靠因位當中的正知見，也就是決擇真俗二諦的智慧。嚴格說來這裏 講的才是真正的智慧，前面所說的聞相應慧、思相應慧、修相應慧都是方便說，因為現在我們條件不夠，如果直接講空性，對大家沒有太大的利益。本論最後的毘缽 舍那部分對智慧決擇得非常仔細，智慧的特質是破煩惱，並不是我們普通講的聰明。可是現在我們連煩惱都不認識，所以只能就眼前你們所能了解的程度而講，這都 是方便的說法。先用跟我們現在相應的那一部分來淨化粗猛的煩惱，然後再進入深細之處，這樣才能夠正確地了解；否則我們腦筋一天到晚陷在眼前的小事中苦苦惱 惱，對於深細一點的理論根本就不可能辨別，那就會一直在佛法的門外空轉。 　　真俗二諦怎麼決擇﹖所謂真諦就是勝義諦，這個是真實的，一點都不假的。在勝義中既無生死也無涅槃；生死是最低的境界，涅槃是最高的境界，從最低到最 高，要找它真實的自性，連微塵許也找不到，這個時候叫勝義量。但是雖然一切法的自性不可得，正因為自性不可得，所以一切法都是由因緣而現起的－－如此因感 如此的果。所以在因果法則之下，一切法彼此間各各決定無少紊亂，從這個因感這個果一點都不會錯亂。
從真諦的角度講，萬法都沒有自性，但我們如果不了解，會以為這是指什麼東西都沒有了，什麼都不要了，撥無因果的毛病就出在這裡。乃至於認 為既然一切都空，所以就自在一點，持戒也不要、布施也不要，什麼都不要，愛怎麼樣就怎麼樣，結果什麼毛病都來了。其實不是這樣的，正因為是空，所以一切都 不是天生的，不是實質有的，也就是什麼因感什麼果，既然你要得到佛的果，那麼在因地當中一定要如法行持，所以持戒一定是非常謹慎，乃至布施等等，都沒有一 點點可以亂，沒有一點點可以少。所以在因果緣起的法則當中，各各決定，如此因決定感如此的果，沒有一點點差池，這個安立為「因果名言量」。這樣一來真俗二 諦正好是一體二面，因為性空，所以必定是緣起；因為是緣起，不是天生的，所以必定是性空。緣起、性空互為助伴，怎麼會互相損害呢？對於這個道理有了確定的 認識（獲得定解），然後進一步去修證，現證二諦義，這樣才是正確地了解諸佛的密意，這個道理在最後毘缽舍那的時候再說。 　　
現在很多人講空，以為什麼都沒有了；講有，好像又跟空不相應，這是絕大的錯誤。關於這一點，我們一定要正確地了解，此處只是簡單說一 下，到後面的奢摩他、毘缽舍那時會詳細說明。真正要了解毘缽舍那，單單嘴巴講講是不行的，最多只是懂得基本的概念，如果沒有一點點真正相應的、寧靜的、契 機的心，不要說修慧，連思慧都得不到。始終要記住：我們前面所說的聞思修慧只是方便說，將來我會一一如理如量地介紹給大家。 　　
很多人誤解了空性的內涵，我舉一個簡單的比喻。譬如有一個茶杯擺在這裡，你們看見桌上有一個茶杯，這裡空不空﹖有一個茶杯，你們 當然說不空。現在我把那個茶杯拿走了，這裡還有沒有茶杯？沒有了，此時這裡空不空？大家一定說：「空了。」然後我又把那個茶杯拿回來，請問：「這地方空不 空啊？」好像又是不空。其實錯了，因為茶杯是色法，當你講不空時，是就你是否看得見而言。如果它真的是「空」，那麼東西擺進去或拿掉它，應該都不影響其為 空，你把茶杯擺在那裡，它是空，不擺在那兒也是空。茶杯拿走了，就我們看得見的形式上它是空了，可是這不是空性的內涵。我們現在所要講的空性的特質是儘管 茶杯擺在那裡，它的自性還是空的，不論擺上去或拿掉，它的自性總歸是空。這是個非常淺近的比喻。 　　
而現在我們都錯了，因為我們認為拿掉茶杯時叫空，桌上擺有茶杯時叫不空，這是以色法的存在與否來說空或不空。色法是看得見、觸摸 得到的，可是空性卻不是看得到或觸摸得到的。假定是可看得到、觸摸得到的話，那佛是一點用都沒有，因為我們都曉得拿掉就空了嘛，哪裡還要他說個半天！所以 千萬不要把以上這個淺近的比喻當做真正的空，要一層一層深入，單單這個道理就不是語言能夠表達的。 　　
所以我們一定要持戒，把業障慢慢消除，然後心要寧靜深細，那時候你才能夠由聞而思，把握住真正的內涵。關於思相應慧，相宗跟性宗 的判位是有一點差別，但是大致的內容是可以了解的。天台智者大師說「大開圓解」，實際上這個境界才是真的思相應慧，這是很不簡單的。至於思相應慧究竟是什 麼，這到後面的毘缽舍那再講，現在講了也沒有用。 　　
有同學希望能對這個內涵多了解一些，以現在而言這是不可能的。你一定要如法地好好行持，前面的根本沒有建立起來，後面絕無可能了 解。對前面一步一步的次第，自己要反省一下做到了沒有，從親近善知識開始，乃至於在親近善知識之前，一定要先懂得聽聞的道理。如果這個次第建立不起來，是 根本學不上去的。聽一點道理，種一點種子是有的，若真正要如法地學上去，則絕無可能，這一點在這裏特別說明。上面引了三種經，第一、第二都已經說明清楚 了，我們再繼續說下去。
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【◎ 第三經義，其經文時正是觀擇生等之時，故說施等真實無生。】
第三經義就是前面所說的「盡其所有一切觀擇，皆是分別，無分別者，即是菩提。」現在就解釋這個。 　　
經文裡邊告訴我們， 分別都不對，無分別才是菩提。當你正觀生等的時候，就是觀察《中論》上面所說的八不－－不生、不滅、不一、不異、不斷、不常、不來、不去，原來這裡面沒有 你以前一向以為的有生、滅、一、異、常、斷、去、來，這其實是一樣東西所現出來不同的八個相，自性原來是找不到的。所以以前的概念，都是虛妄分別，現在了 解它真實的內涵，才懂得經文的意義。所以說這些布施等的內涵，就真實的勝義諦來說，是找不到的，只有在這個狀態當中，才是真正跟空性相應了。
【言分別者，顯其唯是分別假立，非說施等不應習近而應棄捨。】
所謂的分別，就是分別假立，在名言當中如是因感如是果，這是由於分別而產生的，但是在勝義諦中卻沒有這個東西，所以它並不是叫我們不修習六度而要棄 捨，這一點是我們應該要了解的。這個道理我們暫時不一定能夠很清楚明白，但是只要照著次第去學的話，後面會說得非常清楚明白，否則的話很容易產生很大的錯 誤。 　　
本論真正最殊勝的地方，就是最後止觀部分，在進一步說這個之前，大家回想一下，《宗喀巴大師應化因緣集》裡面有提到：大師絕頂聰明， 他年輕的時候，還沒有真正修學空性，有一天大家在作早課的時候，他就能夠進入無分別定，完全不受旁人的干擾；又有一回他生了病去給醫生看，結果醫生看完， 發現原來對醫理最通達的是病人，而不是醫生自己。這樣絕頂聰明的一個人，學了幾十年，廣學當年所傳的所有各宗各派，無所不學，無所不修，無所不證，到了這 個時候，他才寫《菩提道次第廣論》，詳細決擇所有的內涵。當大師寫完奢摩他時，他想：現在末法了，眾生都顛倒了，真正仔細地講，對他們也沒什麼好處，所以 最後的毘缽舍那，有關觀的部分，他想不寫了；但那個時候他已見到本尊文殊菩薩，告訴他：「你現在寫這個論，如果寫到這裡為止，對一般人連下等的利益都沒有 （換句話說，種點善根是可以的，但是如果要如法修持的話，這個修持的利益一點都得不到）；反過來如果你現在把毘缽舍那真正決擇勝義的道理寫出來，若有人肯 如法去修持，還可以得到中等利益。」 　　
在這地方一定要注意，「種種子」跟「證真實」是二件事情，就「種種子」來說，不要說毘缽舍那，哪怕你隨口唸一聲佛，這也種了一個 種子了。這裏不是就這一點來說，而是要如理如量的一步一步上去，親自證得見道乃至於更高。所以宗大師的弟子當中，加行位上的人很多，乃至見道的人也很多。 曾經有一個人問大師一個道理，宗大師回答之後，他想：「不對，我以前所修的跟宗喀巴大師所修的不一樣。」他那時候已經見到本尊，換句話說念佛已經見到佛 了，所以定中見了本尊，他就問：「宗大師告訴我的法，跟我以前修的怎麼不一樣呢？」本尊就告訴他：「你以前學的是前方便，現在告訴你的才是正確的。」他就 改過來，照著宗喀巴大師告訴他的方法去修，果然沒多久就登地見道了。有一次宗喀巴大師去的時候，他以通力預先看見，當天就請他的弟子去迎接，碰面時大師對 他的弟子說：「恭喜你師父！」由此可以曉得，他講的毘缽舍那，的的確確是如理如量親證的。當然對我們現在來說條件不具足，可是記住，假定要想得到圓滿的果 位，道位不能錯；若要道位不能錯，則因位不能錯。所以我們現在目前下腳第一步，就是檢查因位對不對，這個概念一定要辨別得很清楚，將來走上去這條是直路。 　　
上面是辨明我們容易誤解的幾段經文，經過前面的說明，我們對大乘的共、不共因已有正確的了解，到這裡才把它詳細的內涵慢慢地加進 去，使我們認識。我們已經了解大乘不共的種子是大菩提心，要使大菩提心真正成熟，需要其他的因緣配合，這時就要真正的共因解空慧。它的次第一定是先發世俗 菩提心，發心以後隨學六度，集聚資糧，這叫資糧位；有了資糧，更進一步正式修習的時候叫加行位，修習以後才能夠真正的見道，見道時所發的心叫勝義菩提心， 這時才算是修相應慧。 　　
這樣的次第，我們必須要認識了解，對這當中的前後關係，一點都不能錯，錯了以後就會走迂曲的路，浪費很多時間，結果卻是很不理 想。我們常常說「事倍功半」，那還算很好的，實際上在這個地方浪費的時間不曉得多少，吃的冤枉苦頭是不曉得多長，前後文中都已很明確地辨明這一點。諸位一 定要在這上面弄得很清楚，再照著這個正確的概念去行持，才不會走冤枉路。要不然你急急忙忙的去修，這個習性一旦養成了，是很難改的，這個前面已經一再說 明。 　　
現在我們繼續看二五三頁第八行第三經義（《梵問經》）：「盡其所有一切觀擇，皆是分別，無分別者，即是菩提。」這個意思從表面去 看是如此，實際上意義也是如此，就是說無分別才是菩提，才是覺，其他的都是在思惟分別當中。我們如果不了解這個真義，就把現在所必須要的如理思惟否定掉， 實際上，這是達到後面的無分別智必須要的方便和基礎。因為我們不了解，所以聽見了就以為完全不要分別，結果因為沒有正確方法，所以修了半天都在門外空轉。 　　
關於勝義諦當中詳細的道理，在本論的最後毘缽舍那部分會再講。前面曾經講到，宗喀巴大師在造論的時候，想不造這部分，後來本尊就告訴他，如果最後那部分不造的話，下等利益、正確的利益一點都沒有。所以關於觀擇生等詳細的道理，後面會再說，這裡只簡單地說一下。 　　
眼 前一切的境界，看起來都是千真萬確的，我們就在這裡邊流轉。學了佛法以後，有了正確的了解才知道，原來這是生死的根本。所謂二我執－－人我執、法我執，就 是因為無明，不了解真相起執著，所以造業感果，流轉生死。而這些東西真實的內涵原來是自性空，所以根本就沒有生起，在這個情況之下，我們所認為有的，原來 都是虛妄分別。因為性空所以緣起，緣起的法則、前後因果的行相，這個叫俗諦，這在名言上是有的，但是要找它真實的特質內涵，卻是沒有的，這種道理後面會再 詳細講。 　　
隨便舉一個比喻，比如當我們講國家的時候，你仔細找找看，到底什麼是真實的國家？就是有一個地方，有一些人共同互相配合而形成的 團體，就是如此而已，實質上國家這個東西是找不到的。小至比如眼前我們正在看的這本書也是如此，不是天生就有這麼一本書，原來它是紙張，然後在上面寫字， 再把線釘起來而成的。如果你把組成這本書的種種因緣（就是組成它的條件）拿掉的話，並沒有天生來就有的書。但是找不到，並不表示沒有書，只是它實在的、真 實的本體找不到。但是因緣條件所現起來的現象，的確是有其功效，這個是沒錯的。所以我們講的只是個名詞，由這名詞而去執著這個東西，就會產生錯誤。 　　
這裏所謂的分別是由於分別心所假立的，比如剛才這本書，由這些紙、這些字配合起來，然後給它一個名字，叫做書。假定你給它另外一 個名字，它就叫別的。例如外國人不叫它書，而叫book，印度人、日本人的叫法都不一樣，但並不影響這個東西，所以這個名言就是分別：因為它有這樣的形 象，然後給我們這樣的概念，就給它一個定義，產生假安立的言詞。如果不認得這個特質，而去執著的話，那就錯了。不是說施等不應習近而應棄捨，並不是叫你不 要修，而是說雖修而不要執著，所以說「應無所住行於布施」。下面當然持戒、忍辱、精進也一樣，不住色，不住聲香味觸法等等，以及一開頭就說度一切眾生，到 最後無一眾生實滅度者，就是說這些事情是要去做的，但是不要去執著，這個才是經文真實的意義。
【是故乃至未成佛前，於此諸行無不學時，故須學習六度等行。】
所以一直到成佛前，所有的一切，都不能停止，都要去學。以整個綱領來說是六度，細緻的來說是包含了一切的萬行。不懂這個道理的時候，由於無明起執，就造生死輪迴的雜染業，現在了解了，如法如理的去作，將來感得的就是報身、報土之果，這個我們不能弄錯。
【此復現在當由至心勵力修行，諸能修者策勵而修，暫未能者當為願境，於能修習此等之因，集聚資糧、淨治業障、廣發大願，是則不久當能修行。】
前面這個道理不是說說罷了，而是當下馬上要努力去修的。努力的程度這裏用「至心勵力」四個字：心裡邊不是浮浮泛泛，要認識得正正確確，然後切切實實 去做，全部精神貫注在這裡。所以學的時候要策發大精進力。我們一直要記得，凡是現在所了解的道理，不至心勵力去修習的話，沒有多大功效。原因是無始以來的 習氣，在我們的現行當中力量非常強，如果不作意對治，浮浮泛泛一定沒有用，必須要至心勵力才行。修的時候，就看我們個人相應的那一部分，就努力去做，所以 說「諸能修者策勵而修」。關於這一點，不必去和別人比較，否則人家不如我，就覺得很驕傲，好像高高在上，這是增長慢心，完全錯了；反過來，人家很好，我不 如他，就羡慕他，心裡面又覺得酸酸的，這也不必。 　　
每個人有他相應的地方，只要找到自己相應的地方努力去做，這就對了，這是最重要的一點。佛法裡面特別告訴我們，要想得到圓滿的果，只 要時時刻刻、心心念念記住，因地上面做對了，自然而然就會得到。所以在還沒做的時候，一定先要了解業感緣起的道理，產生決定的定解。因為普通凡夫都是從果 上忙，看見這個好的，心裡就羡慕，大家都想要。如果對業感緣起的道理如實了解以後，一看到好的果，立刻會想到那這個果哪來的？必然有感得的因。所以當你看 見果的時候，就立刻想到因；同樣地，當你在因地上面努力的時候，會很清楚將來得到的果，所以自然而然會勤勤懇懇地去做。要不然光是說「只問耕耘」，耕了半 天沒有收穫的話，誰願意去做？所以破除這個難關，道理就在這裡。古人有一句話：「臨淵羨魚，不如退而結網。」這是漢朝大儒《董仲舒傳》上面的話，意思是說 你跑到河邊，看見很多魚，有很多人在網捕，心裡很羨慕，他有魚我怎麼沒有啊？其實你不必在那裏空想，趕快回去結網還來得及。現在要想撈到佛果的大魚，只有 自己在因地上面下功夫。 　　
下面這一段：「暫未能者當為願境」，這個太重要了！前面說到有的人覺得自己比別人強，這是傲慢，不可以；另一方面我們往往覺得這 個道理現在聽懂了，的確很好，可是好困難，怎麼辦？現在就告訴我們這個正確的辦法，也是前面一再說的，修學的第一步，絕對不是馬上叫你去做，這樣往往是走 遠路。第一步一定是對整個的綱要有個認識，這時只是認識而不是做到。所以這段話最主要的教誡就在這裡，現在沒有做的、不能做的，就把它做為我所希望的願境 －－「境行果」的果，就是我們所願的。了解了世俗凡夫不理想的地方，同時也了解怎樣改善成理想的佛果，這就是我們所願的境界。不但自己去掉苦，而且還要幫 一切人解決。 　　
前面所說的這些道理，當我們聽見了以後，千萬不要說：「哎呀，這麼難啊，我不行啊！」他告訴我們非常巧妙的辦法：「是的！這就是 我盼望的，我要的。」既然你要這樣的結果，就努力去修習這個因。只要在因上一步一步做上去，果自然而然就能得到。那麼因是什麼呢？集聚資糧、淨治罪障、廣 發大願，這是我們最重要的關鍵，所以才一而再，再而三重覆地提。出家以後為三寶的事情忙，無非都是在集聚資糧，可是要記得一切都迴向無上菩提，否則就成為 三世怨。 　　
不管三者當中做哪一個，都必須要有正知見，否則做起來總歸是吃力得很，效果不大，乃至於空轉；反之依著正知見去做，慢慢的自然會 相應。哪怕只是一念相應，那個時候自己就能感受得很清楚，這是千真萬確的事實。這也就是為什麼在講了這個道理以後，要把《了凡四訓》這一類書拿出來溫習的 道理。僅管他求的目的只是很淺的世間福報，我們求的是最圓滿的佛果，但是他也用這個心，我們也用這個心，這個用心的行相是一樣，只是所見的深遠不同，如此 而已。所以配合這個用心，然後照著正知見去做，的的確確無往不利。
【若不如是行，執自不知及不能行，謂於此等不須學者，自害害他，亦是隱滅聖教因緣，故不應爾。】
如果我們現在不能行，做不到，就認定自己不知道，也做不到，這就麻煩了。不知道就應該努力去求，不能行就要找到不能行的原因，慢慢地改善，這是我們現在應該做的。如果不知道或做不到，就說：「哎呀，這個不要去學了。」這是自害害他，也是聖教隱沒的因緣，最嚴重的莫過於此。 　　
大 家都嘆息說現在末法了，末法就是聖教隱沒，這是果，是我們感得的共業。換句話說在因地當中，就不重視這個而忽視它，乃至於認為自己不知道的就不要去學，不 能行的就不要它。既然有這樣的因，當然感得這樣的果報。有很多人見到圓滿的教法，就歡喜得不得了，這說明他的因地當中就是這樣，遇到教法就覺得：「好啊！ 我要努力學。」還有一種是雖然見到了這教法是好，但是心裡就覺得很難，那當初因地當中種的就是這種心理，乃至於覺得不要算了，無非都是感得末法的因。 　　
所以眼前果現起的時候，很容易檢查得出來，當時因地當中下的是什麼因。由於這樣的異熟，感得現在的聖教慢慢地隱沒；由於當時的等 流，感得現在對這個境界時的心理狀態。現在我們幸運地了解了，唯一而且必須應該做的，就是告訴自己要努力，不知道的一定要想辦法知道，千萬不要說：「唉 呀！這個好難呀！我現在不行呀！」應該這樣想：雖然難，但原來這個裡面還有這麼多內涵，它的好處有這麼大；我以前沒能好好做，所以感得現在還在苦惱，現在 曉得了，趕快努力還來得及。雖然我宿生造了聖教隱沒的業，今天感得末法，但是總算還有一點點善根，在末法當中居然還能聽見這樣的圓滿教法，就憑這麼一點點 最好的寶貝，如果這一生再不努力，還是覺得我不行的話，一放棄就完了，下次就沒機會了。 　　
所以大家要常常記著，比如要考一個好學校真是千難萬難，當然如果你有本事考上狀元，那固然了不起，可是我始終有個感覺，第一名跟 最後一名相比，最後一名卻來得更幸運，你們相信不相信？因為得哪一名都沒關係，總歸進去了，可是最末一名的話，那差一點就完了。要記住！現在我們就是最末 一名，雖然以前沒有好好地努力，但是總算趕到最後一名，只要進到最好的地方，自己又肯努力的話，將來畢業的時候，你是可以趕上第一名的。我一再地用這幾個 概念跟大家打氣，原因就在這裡。真正說起來，是給我自己打氣，因為我自己深深地感覺到，我跟你們打十分氣，我自己脹足一百分，法就有這個力量，你們不妨自 己試試看，這個道理就是這樣。 　　
當你還沒有做，心裡就只想退縮，那就完了。始終記住，事情還沒做，先打了退堂鼓，那就只有失敗的一條路。就比如打仗的時候，是絕 對不能背對敵人打的，你逃得再快，人家看得清清楚楚，瞄準了一槍打不到，還有第二槍、第三槍，一直到把你打死為止，這不是很明白嗎？所以不要以為自己能夠 逃得了。我小的時候看見人家捕雉，就是長得很漂亮的山雞，捕捉者要用特別的方法，就是用老鷹來捉牠。他先要養那個老鷹，老鷹的眼睛非常尖，牠在天上轉，一 旦看見了山雞就追下來，山雞一看見老鷹就逃，打獵的人又放狗去追。山雞能飛，但是飛不快，牠又飛又走，最後實在逃不走了，牠只要看見前面一個草堆，就把頭 縮在草堆裡，覺得安全了，可是屁股卻翹在外面。我們就是這樣，看見這麼難，覺得沒辦法，就把頭蒙起來不要看，這樣是不行的。自己覺得安全，你只是看不見敵 人，敵人卻能看得清清楚楚，結果狗也來了，鷹也來了，註定會被抓到，所以愚癡相就是畜生的特質。 　　
大家要記住這個道理，不要聽過了就完了，我們現在真正重要的就是經常思惟這種道理，能夠不斷地去思惟的話，這個力量就會加強，這 樣就能自己策發自己。要曉得這一念的策發就是修行，修行沒別的就是這個，這就是你種下去的因。前面是無明之行，在識心當中薰習，種下一個識種子，現在得到 了正知見，依正知見而行，行在哪裡？就是起心動念。前面跟無明相應的，覺得很難，不能做，這樣薰習下去是註定失敗的因；反之，現在覺得：「對呀，我無論如 何要去做！」這個是跟正知見相應了，成功的因就放下去了。 　　
事實上哪有不行的！十方三世一切諸佛，沒有一個例外，都是這樣過來的，我當然也是要這樣走。一切法都是性空緣起，沒有天生來就是 佛，也沒有天生來永遠就是眾生，完全是看你種什麼因，就感什麼果。如果種下去的因是「哎呀！我不行！」這個因就是不行的因，既然不行，這個不要做，那個不 要做，這個要退，那個也要退。結果你忙些什麼？就算在世俗當中也逃不了，一下張三跑來要麻煩你，李四跑來也要麻煩你，親戚要麻煩你，朋友要麻煩你，結果空 忙一生，對不對？就算不做這些事情，你要不要吃飯？要不要睡覺？同樣地把一生辛辛苦苦的過去了，兩條路的結果是完全不一樣啊，這個我們一開頭務必要辨別得 清楚。現在大家稍微一點困難就想退，如果前面這個道理不清楚不明白，固然沒有用，聽清楚聽明白了，不深思熟慮的話，等一下還是老習氣在轉，還是沒有用。所 以要記著！因下對了以後，還要繼續策發它滋長，所以在前面的共道－－共中士、共下士，那時候都要一一取來修習。 　　
我們現在了解在十二因緣當中，能引的因是怎麼樣經過後面能生支來引發它。世間錯誤的概念引發的是生死輪迴，拿世俗常常講的一句 話：「君子樂得為君子，小人枉自為小人。」這是說我們能夠修行就像是憑空得來的大好機會一樣，如果不修行就真正冤枉了自己，因為不修行並不是真正的省力， 你還是必須這麼忙，這是很明白的事實。假定不修行，一天到晚都能很快樂，以後還能升天，到時候佛果從天上掉下來，如果這樣的話，那誰都不願去忙這些事情， 但是事實上你不修行只有墮落的分！所以我特別要多說幾句，雖然是很淺近的話，可是這個道理卻是很實在的。 　　
我們現在總是覺得要弘法，但如果不如理去做的話，反而使聖教隱沒，不弘則已，越弘越壞。所以真正要弘法的話，一定要自己有正確的了解，然後如理去行持，否則說什麼都是空話，這是不可以的啊！
【《集經論》云：「觀察無為厭有為善，是為魔業。知菩提道而不尋求波羅蜜多道，是為魔業。」】
現在進一步說明，我們想要跳出生死輪迴，得到涅槃寂靜的無為法，在觀察了無為以後，對世間一切的有為善就覺得厭患，認為都不要了，這個是魔業。如果 前面已經了解了真實的經義，到這裡就不會誤解。前面說觀察無為的這個慧，一定要以方便攝持。有方便攝持之下，雖然行智慧行，但是不會厭患有為。所以菩薩雖 然在生死當中，但也不厭患生死，這是菩薩的方便行，所累積的是福德資糧。同樣的，這個方便因為有智慧攝持，所以不會沉淪在有為當中，這一點是我們要了解 的。所以這一段的辨別，對我們修學大乘佛法的人來說太重要了。實際上大乘佛法是我們最後必須走的，不管你眼前走的是哪一個法門，只有這一條路最省事、最直 接、最方便。如果不了解這個，想討一點便宜，急於取證，結果是走了很多冤枉路，也只是如此而已。 　　
下面是「知菩提道，而不尋求波羅蜜多道，是為魔業。」要求菩提道，那就要從六度萬行當中去行，假定不這樣做的話，那也是魔業。假定前 面經上所說的是對的話，那這些都是分別，無分別才是菩提，所以你什麼都不要思惟，也什麼都不要做，就能成就了。那後面這段經文不都錯了、矛盾了嗎？實際上 不矛盾，經過現在這樣一解釋，道理就非常清楚。所以真正的學一定要配合經論，佛說的大小性相顯密，絕對不會有衝突，如果覺得有衝突了，那一定是我們的知見 有問題。而這個知見是修行的第一步，一開頭的知見錯了以後，最後總歸錯。所以我們現在不要急著去修，先把正知見掌握住，但是這也不是說不要行，如果沒有行 的話，正知見根本談不到。先從能行的地方下手，朝著最高的願境，如理地一步一步上去，自然能夠越來越提昇，最後圓滿。
【又云：「若諸菩薩離善方便，不應勤修甚深法性。」】
這地方更直接說明，真正要走這一條直路的大乘行者，如果沒有善巧方便的話，不應該也不可以努力專求這個甚深法性－－空性。如果了解這一點，有很多人 要求大徹大悟，這個時候就要檢點一下，自己是不是已經發了大菩提心，有了方便作為它不共的種子？是不是已經集聚足夠的資糧？如果這都有了，進一步的確非要 修習這個甚深空性不可。否則，雖然有這個大心，自己卻沉淪在生死當中，如何能去救人？如果這個不共因沒有的話，就算是大徹大悟等等，它還只是共因，而且這 樣已經走上了二乘的岔路去了。
【《不可思議秘密經》云：「善男子，如火從因燃，無因則滅。如是從所緣境心乃熾然，若無所緣心當息滅。此諸善巧方便菩薩般若波羅蜜多遍清淨故，亦能了知息滅所緣，於諸善根不滅所緣，於諸煩惱不生所緣，安立波羅蜜多所緣，亦善觀察空性所緣，於一切有情以大悲心亦觀所緣。」】
這個文字看看很容易懂，但是這裡的意義卻是非常重要。就像火，要燒火一定有它的原因，不會憑空生起火來。比如燒木材的火、燒汽油的火、電爐的火等， 一定都有它的因，才能夠燒起來，沒有因的話，火是不會著的。現在我們心裡邊也要有一種猛利的行相去修學，這是從所緣的境策發的。就是說心裡面緣一個對象， 策發內心的好惡，如果很強烈的話，就叫作熾然。如果你歡喜這個東西，這個叫貪心熾燃；如果你討厭這個東西，起了可怕的瞋，這個叫瞋心熾燃；再不然的話，就 是癡心熾燃，不過這個癡心熾然，通常我們感覺不到。 　　
「若無所緣心當息滅」，如果沒有所緣的對象，心是生不起來的，所以當我們對一個境相一點興趣都沒有的話，哪怕是早晨剛起來，你也會坐 在那兒直打哈欠，沒有一點味道。反之，如果這個東西很有味道，例如一個很好看的電視節目，哪怕你忙了一天，晚上要睡覺了，可是一打開電視，叫你早一點休 息，你會說：「哎呀，沒關係。」對不對？我們大家都有這個經驗。 　　
在前頭我曾經跟大家說過，聲聞、緣覺在空性當中，生不起菩提心來的原因，是因為他發心修行的目的，是透過了解世間的行相原來痛苦 得不得了，是為了息苦去找苦的因，找到了苦因之後，如果能把它去除掉了，苦果自然也就沒有了。結果發現苦的因在煩惱，而煩惱生起的根本原因在我執。他修行 了以後發現我沒有了，所以心所緣的境也沒有了。本來為了這個「我」一直忙，這個放不下，那個也放不下，現在我既然沒有了，還有什麼東西可緣？心當然跟著也 就沒有了。這是為什麼前面說，沒有善方便不能修甚深空性的原因。一旦證了空性，心所緣的對象沒有了，那個心就息滅了，生不起一點好樂心，這是二乘所以必然 會沈空滯寂的原因。 　　
所以我們儘管說要修大乘，卻只忙著把自己的問題解決，這實在是很糟糕的。現在修行只有兩條路可走，你如果要究竟圓滿解決問題，得 到無上菩提，就不是單單把這個問題找到就可以。而如果先尋求空性的話，到那個時候推動的力量就消失了。這個推動你的內心行相是一種「欲」，這不是世間的 欲，世間的欲是三毒，而佛法的欲是善法欲，「欲為勤依」，有了這個善法欲，才能夠精進，而有了精進才能夠圓滿一切資糧。現在你善法欲沒有了，換句話說，再 好的東西，好像天上的衛星，跟我有什麼關係啊？就像肚子餓得要命，趕快吃飽了，好舒服！躺在那裡睡覺要緊，管他天上衛不衛星。就是這樣。 　　
所以在沒有修得空性之前，第一個要把大菩提心提起來。前面告訴我們，發大菩提心的因雖然很多，而這裡面最殊勝的是大慈悲。在還沒 有證空性、證勝義菩提之前，一定要先發世俗菩提心的原因也在此。你自己覺得苦，再推己及人，看見一切眾生都苦，於是想要解決一切眾生的苦，真正發起夠量的 大慈悲心是全看不見自己的，所以感受不到自身所受的苦。所有眾生的苦受沒有一點點遺餘的都要去承擔起來，所有任何一點點的快樂都捨給別人。為什麼他能這樣 做？因為他心目當中，全部的所緣是救一切人，他就一直忙這個事情，然後再去證得空性，那時雖然他見到沒有我，沒關係，要救眾生的大悲心還在繼續推動他，那 就好了。平常他要救人，因為有實執，所以會痛苦不堪；一旦證了空性，發現痛苦本身是空的，救人的願力，就不再有任何障礙。 　　
我們之所以不能幫助人，是因為這個「我」沒空掉，但是如果沒有修方便分，「我」一空掉，推動我們的力量就沒有了，那就完了。所以 在還沒有修空性之前先要幫助別人，使心裡面所有的想法都在幫助別人，然後再進一步去修空性。結果會發現，你沒有修空性之前去幫助別人時，東西給了別人會 苦，自己受了苦也痛苦﹔證了空性以後，發現原來「我」是空的，自己身上苦的感受空掉了，所存留的純粹就是幫助別人的心，所以你越證勝義自然而然行持利他的 力量就越來越大，跟聲聞二乘恰恰相反，這是非常重要的概念。所以說發大菩提心的因有多種，但是最最結實、堅固的，就是大慈悲。所以大悲心對大乘道而言， 初、中、後都很重要。初重要推動你發菩提心，中重要推動你去救人，等到你證得了空性以後，自己沒有任何罣礙，而由於以前修心所緣的眾生，仍然在苦海當中， 那你的大慈悲心自然就會越來越任運。 　　
前面力量不夠強是因為你救人的時候還會覺得苦，現在苦拿掉了，換句話說，發心的障礙拿掉了。就像燒柴火一樣，剛開始燒的時候柴火 裡還有水氣，現在水氣燒乾了，火勢就越來越旺，就是這個道理。所以這幾句話是非常重要的關鍵！現在我們不必急著去修，如果能先把已經知道的這些概念，經常 在心裡思惟觀察的話，大乘的根性無有不堅固，無有不生長，是自然而然會朝這條大乘道去走的。你不要憂愁，也不必求，佛自然會來接引你，而且非接引你不可。 為什麼？很簡單，佛的目的就是要接引我們，可是自己退縮的話，就沒辦法救了。 　　
所以佛一再說：「我無量劫以來精進修行，目的無非要接引你們成佛。但是偏偏你們自己心裡面就縮得這麼小，老是以為『我不行！我不 行！』」如《法華經》所說，小根小草固然不可以，中根中草、大根大草都不行，要怎樣的根器才可以？大樹。你是大樹的話，佛高興得不得了，他的目的本來就是 要助長你嘛！那有不救你的道理，這個道理很清楚、很明白！所以前面講皈依的時候，告訴我們外支已成，只是缺乏了內支。現在就了解所說的內支原來在這裡，前 後是互相呼應的。越學到後來對前面的道理會越明白，修的時候就越起勁。透過如理地修持，障礙淨除了，自然而然力量會越來越增加。 　　
那些修菩薩道而且能善巧了解的人，由於這個道理完整而清淨，以他的智慧與正確的認識，就能夠了解「息滅所緣」－－哪一些東西是應 該息滅的。清淨是指息滅了煩惱，把跟出離不相應的息滅了。但是「於諸善根不滅所緣」，策發他善根的所緣境他不會去滅。由於息滅煩惱所緣，所以在生死當中不 為生死所纏；而對善根不滅所緣，所以儘管息滅了煩惱，也絕不會沈空滯寂。這是由於善根所緣的對象，要救一切眾生的願力非常熾燃。所以下文說「於諸煩惱不生 所緣」，曉得煩惱不對，要把它息掉。「安立波羅蜜多所緣」，對於所要修的菩提心及布施等諸度，能夠善巧地安立，也能夠善巧地觀察空性，並且對一切有情以大 悲心善巧地觀為所緣。所以心裡面始終所觀所緣的都是善法，結果善法的火是越來越熾燃、越來越猛。所以菩薩的智慧火的的確確能燒一切的，就是靠這個。 　　
以我們現在來說，雖然沒有很深入了解許多，空性等等也談不到，但是可以拿我們所學習的正知見對境決擇，不是閉上眼睛不看，而是善 巧地了解了以後，看我們該看的那一面。對平常引發我們貪的境界，就曉得這個原來是大冤家；引發瞋心的，也了解它是大冤家，這個冤家不在外面的境界，而在自 己的煩惱。所以引發我瞋心的境其實是成就我的忍辱，真正要息滅的是內心這個境相；同樣，要去掉貪也不是除去外境，而是內心的這個境相，這要分得非常清楚。
【此中別說無緣有緣，當善分別。如是煩惱及執相縛當須緩放，學處之索則當緊束，當壞二罪，不當滅壞諸善所作。】
對於什麼不要去緣，什麼是應該緣的，我們應該善巧分別。所以煩惱跟執著這一種繫縛，我們要慢慢地放掉它，這不是一口氣能做到的。了解了道理，就在事 相上面慢慢練習，否則懂得了道理也沒有用。所以真正懂得了道理以後，這個境界對你不但不損害，反而有幫助﹔反過來說，如果沒有境界來幫助你，懂得了道理也 是空話。如果說睡在那裡就能解決煩惱的話，那天下的人都是佛了，而修行不應該是輪到我們，應該是豬，一天到晚吃飽了睡在那裡，牠一點煩惱都沒有啊！哪有這 樣的事情。所以懂得了道理以後，境相現起正是你學習的機會，也許以前碰見這個情況你瞋心就現起來了，現在知道問題不在對方，而在我內心當中不如理地分別， 這個時候只要把煩惱淨化，就能清涼，這個前面都講過了。淨化煩惱要依正確的認識如理去行持，所以說「學處之索則當緊束」，為了要滅煩惱，唯有靠你努力修 學。現在我們該放的不放，不該放的放掉了，因為覺得很難而不學，把學處之索放掉了，結果為煩惱所縛。你如果如理去做的話，「當壞二罪」，遮止兩種應該對治 的罪－－性罪及遮罪，遮罪是指學了戒以後，戒上告訴我們不要做的，性罪是指本性就是惡的這一種行為。「不當壞滅諸善所作」，好的事情千萬不可以壞滅它！像 前面講過，有的人說不要分別，只要安住在無分別中什麼都不要做了，絕對不是這樣的，這地方說得很清楚，絕對要廣學六度。
【學處繫縛與執相縛，二事非一，護律緩放與我執縛緩放，二亦不同。】
「學處」跟「執相」，這兩樣綁的內涵是不一樣的。一個是把我們繫縛在生死之中，一個是像在海中，靠救生索把我們拉起來一樣，這個繩索要牢牢地綁在我 們身上，也許拉得很緊，使我們很痛，但千萬不要放掉，這個是最重要的。所以學處要綁得越緊越好，而煩惱漸漸地要把它拿掉，這兩件事情要分得很清楚。 　　
眼前我們不了解心裡的行相，雖然同樣是忙得透不過氣來，可是要弄清楚，透不過氣來，忙不過來是忙什麼？如果忙修學佛法，咬緊牙關不要 放；若是忙世俗煩惱的事情，再好的事情也要趕快丟；所以說這兩個東西是相反的。要放掉的東西也是一樣，「護律」我們要認真保護律，這個不要緩，對我執、煩 惱則要慢慢地放掉。所以對這個持律的放鬆，以及我執的放鬆，這兩個的不同要辨別清楚，不要混為一談，不要該放的沒有放，不該放的放了。
【一切種智由多因成，僅一一因非為完足。獲妙暇身，本當從其種種門中而取堅實，若說一石驚飛百鳥，修道一分不修餘者，當知是遮二資糧門不善惡友。】
真正要成就無上佛道，具足一切種智，要有很多原因，單單一部分的因絕對不夠，現在我們很難得的得到了這個美妙的暇滿人身，真正重要的是從各方面去取 堅實。這是一開頭就要知道的，否則以這暇身忙不相干的事情，太可惜啊！現在大家常常說：「哎呀！現在末法了，不行啦！」反過來說，末法了我們居然還能夠得 到暇滿的人身，這比在什麼時候都可貴。就像你考學校考了最末一名，居然被你考上了。得到暇滿的人身，別的事情是千萬不可以再忙，尤其是出了家了，還忙不相 應的事情，那太對不起自己。而且我們不是說要去救人嗎？如果不從這個地方救起，那都是開玩笑。你難得的得到這個可以救人的工具，還去忙世俗的事情的話，那 叫救人嗎？因此不管是自利、利他，對於什麼是堅實，什麼是不相干的，這要分得很清楚。 　　
古德們固然是如此，近代的大德也是如此，我們先看看虛雲老和尚，他父親做官，兩房就只有這麼一個寶貝兒子，他仍然跑去出家，實際上， 這才真的是自利、利他。印光大師也跑去出家，他哥哥把他抓回來，他又逃掉了。至於弘一大師，他是中年出家，以前他是一個非常有才華的人，一出家以後，家裡 人不管怎麼去找他，在任何情況下就是不理，他認為既然出去了，就應該當他死掉了。這些古德們並不是亂來，而是我們先要了解，怎樣才是真正地對自己有利，怎 麼樣才是真正地幫人家忙。我們的眼光應該放遠大，因為人無遠慮必有近憂，看到遠大的目標，眼前的小事情就擋不住你，否則我們總歸只看見眼前小小的利益，大 的害處就看不見了。世間東西都是糖衣毒藥，雖然吃進去是甜的，但是把你毒死了。而得到了暇滿人身應該忙些什麼？本論先從下士、中士引導我們，但真正的目標 是求一切智智圓滿佛果。因此要學種種方便善巧，不是隨便學一樣東西就可以的。這並非叫我們樣樣做，現在我們也沒辦法全做，要做的一定確是眼前該做的，要了 解的也必定是目前應該了解的，這個始終要分別得很清楚。 　　
有的人說，只要做了一樣，就樣樣有了，等於丟一個石頭一百隻鳥統統驚飛掉了；同樣地現在修道只要修了一分，其他的就可以不要修 了。這也是個大錯誤，這兩個譬喻是不相應的。宣說這種概念的就是不善惡友。我們現在真正要修的是福智兩種資糧，這需要廣學多聞，現在居然有人說只要修一 分，其他什麼都不要，所以說是惡友；真的對我們有最大影響的就是這些人。 　　
說到這裡，我們不妨引《金光明經》上面的公案來說明：佛世時有一天帶了一些人到一個地方去，到了以後，就叫舍利弗尊者讓大家安 住，然後加持這個地。當時地就裂開放光，湧出一個寶塔，佛就繞著這個寶塔，對它禮敬。在當年繞塔是最恭敬的禮，佛成了佛了，居然對那個塔這麼恭敬地圍繞， 大家非常驚訝，問佛陀說：「您老人家怎麼禮這個塔？」佛說其中有大因緣，最後叫舍利弗尊者把塔打開來看，裡面有舍利，就是遺骨，舍利弗一看就說：「這個一 定有什麼大因緣？」「一點都沒有錯！那是一位菩薩當年精勤修學，現在證了果，就是我。」當年修學的因緣就是捨身餵虎那段緣起。假定佛陀他不需要修學波羅蜜 多，只要在定當中這樣想想就可以成佛的話，他在因地當中這樣捨身應該做錯了。在證了果以後，他一定會指出說：「我因地當中做錯了，你們不要做這種傻事。」 不會這樣一再地讚歎說，他之所以能夠成就，就是這樣做的。他也不會提到，當年有哪些人一同發心，可是因為他這樣的精進勇猛廣行六度，難行能行，所以超越那 些人多少劫先證果。 　　
所以我們的確要多看經教，才能夠真正地會通，要不然很容易誤解，以為任何分別都沒有用，只要到大徹大悟了，然後安住在空當中，那 就好了。錯了！在某一個階段非修空不可，那是千真萬確，沒有這個是不能成就的，但是單單靠這個也不能成功。所以《大智度論》或是《雜譬喻經》上面有這麼一 段公案，有一個鄉下人進城，有一次去吃東西，覺得味道非常好，心想：奇怪，同樣東西為什麼他的這麼好吃，我的這麼不好吃？城裡人告訴他：「我這裡面沒有什 麼特別，只是加了鹽。」就拿鹽給他看。他想這個鹽這麼好吃，那別的不要了，抓了一把鹽就吃，結果又苦又鹹。現在我們就像這個鄉下人一樣，把鹽加在菜裡的 話，那味道好得很，這就是智慧所攝的方便，但是你現在說不要方便，就是菜不要了，單單吃鹽，那就完了。這兩者當中的關係，一定要弄清楚。
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【◎ 又大小乘，亦是修時學不學習無邊資糧，曰少分乘及曰小乘，二是異名，少分義者是一分故。現在劣果飲食等事，尚須眾多因緣成辦，而於士夫第一勝利，欲修成佛，反計一分而為完足，極不應理。果隨因行，是諸緣起法性爾故。】
大乘小乘的差別，不只在於發心，發了心以後的修學也包含在內，大乘是集無邊資糧，小乘不是，所以也叫少分乘，只學一點點，這兩個名稱雖然不同，內涵 是同一個。眼前一點小小的事情，都需要很多因緣才能夠成功，譬如很簡單的燒飯都還要很多的條件；其他任何事情，就像造房子、衣食諸因等沒有一個例外的。現 在要成就最無上的大果，反而以為只要一點資糧就夠了，那是絕不合理的！要曉得這個果一定是跟因相應的，緣起法性即是如此。所以千萬注意，絕對不要認為，現 在這樣就算了，就滿足了，要一再地辨別這一點。在修行的時候，的確要一門深入，直到把握住了，再從這個地方步步上進。每一個時候一定是只跨一步，不是說一 跨就跨個一百步，這個絕對不可以，但是心裡面千萬要注意，目標一定是要最究竟的。這兩者也要辨別得清楚，如果含糊的話，那自己就會完全走錯了。
【《悲華》於此密意說云：「少分成少分，一切成一切。」《如來出現經》云：「若諸如來出現於世，非一因緣，何以故？最勝子，諸 如來者要以十億無量正因，乃能成辦。何等為十，謂以無量福智資糧圓滿正因。」乃至廣說。《無垢稱經》亦云：「諸友伴，如來身者從百福生，從一切善法生，從 無量善道生。」如是廣說。龍猛菩薩亦云：「若佛色身因，如世間無量，爾時法身因，如何而可量。」】
成佛要具足十億無量的正因，所謂「十億」，是指無量無邊的福德資糧、智慧資糧，而且這兩樣東西不但要正確，還要圓滿。這在經上面說得非常詳細。 　　
另 一本經上也說：要曉得這個如來的報身是由百福而生。這個百不是一百，而是指所有的福德沒有一樣不圓滿的，所以說從一切善法生、從無量善道而來。佛的色身是 「有量的無量」，尚且需要無量無邊的世間法來成就，法身是「無量的無量」，怎麼可以拿我們眼前的一點點來衡量，那是無量無邊的。所以果既然是這樣，因怎麼 可以少。
【如是方便智慧，以六波羅蜜多總攝修學者，如前所說是諸密咒與波羅蜜多二所共同。諸大咒典釋諸宮殿及中諸尊，盡其所有，一切皆是內心德時，數數說為六波羅蜜多，三十七菩提分，十六空等圓滿波羅蜜多道故。】
現在我們了解了，佛法是這樣的無量無邊，一一收攝起來，最後歸納成二樣東西：一個是方便，一個是智慧。以大綱提起來，就是六波羅蜜多，也叫六度萬行，這個內容就把我們所要學的統統包含在裡頭了。這個是不管顯教、密教都要共同學的，這個概念要很清楚，這很重要。 　　
以 顯教來說，當然絕對是這樣，那麼在密教的經典當中，所說的修法是什麼呢？宮殿就是所謂的曼達拉，換句話說就是佛的淨土，裡面有種種的本尊、眷屬、佛菩薩、 護法等等。那些都是你內心如理地修行而生起來的，所以佛法叫作內明。這「內心德」說明了，外面的境界我們一下子沒有辦法轉變過來，但是當面對外面的境界的 時候，第一步內心如何不要被它所動，才能夠進一步透過轉心去轉化它。所以實際上也可以說，淨土中諸佛菩薩等都是唯心所現。《華嚴經》上面說：「若人欲了 知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」這一句話說明了心如工畫師，任何東西無不是我們從內心上面而安立的，所以要修學的就是六種波羅蜜多；其下又廣 分作三十七菩提分、十六空等等，把這些都圓滿就是圓滿了大乘道。這個大乘道波羅蜜多的意思就是渡彼岸，從生死的苦海渡到解脫那邊去了。
【故除少數補特伽羅差別，以諸欲塵為正道等，與波羅蜜多所說略有取捨，當知諸餘唯是共學。】
至於密法中有一些特別善巧的殊勝法門，是以煩惱為道的，比如說現個貪相、現個瞋相或者癡相，都有它特別的道理。這個跟我們顯教這樣次第走上去，稍微有一點不一樣。除此以外，其他都是共同要學的，其中尤其是大菩提心的基礎，為顯密所共，是絕對不能少的。
【若以上說而為種子，善思惟已非一分道，於全分道未獲定解，則不能知大乘總道。】
對於上面所說的這個不共的因種，必須要能夠認識，而且善巧思惟。這個善思惟在修行中特別重要，因為不但要認識，而且還要善巧思惟，並得到決定勝解， 否則的話，聽到的時候好像是有，但是書本一闔也就沒有了，這會讓我們始終走到遠路上去，吃盡冤枉苦頭。善思惟之後就會了解，絕對不是一分道就可以了，假定 對整個圓滿的道體沒有獲得定解，對大乘佛法真正的原則綱要也就掌握不住，修行更無法得力。所以我們始終應記著這一句話：在末法時代，能夠得到暇身，又遇到 這麼圓滿的法，我們是多麼幸運啊！ 　　
最近有兩位同學告訴我，覺得要走上去很艱苦，但是心裡一轉過來，就自己策勵：不管再怎麼艱苦一定要克服它。結果，剛開始是有一點辛 苦，到後來發現，克服了這個困難之後，心裡非常快樂。實際上一點都沒錯，不是別的，就是自己心裡面的煩惱在障礙自己，還沒有做就已經畏畏縮縮。反之，你一 旦告訴自己，我什麼都不怕，這個心真的提起來的話，的的確確沒什麼好怕的。就像小孩子怕鬼一樣，到了晚上心想：哎呀！鬼來了！就害怕得要命。其實外面並沒 有鬼，就算真的有鬼也不用怕，鬼就像我們現在能看見的人一樣，也是六道眾生之一，有什麼好怕的。在世間不只是怕鬼，我小時候看見很多狗啊、羊啊、什麼的就 很害怕。現在想起來真的好有意思，其實牠也怕你，牠站得遠遠的在那兒叫，看你不敢走過去，牠就逼上來了；如果你心裡面不怕，乃至於站起來瞪牠一眼，再向前 走，牠就夾了尾巴逃走了。我們修行也就像這樣。 　　
前面說世間的敵人，你把他打退了，他還會來；煩惱這個敵人，你一旦如理地降伏了它，就絕對不會再來的。以前是我們自己太差，好在現在幸運地懂得了這個道理，就一定要想辦法去克服。
【故具慧者，當於此發堅固定解，由多門中漸增大乘種性堪能。】
所以我們對此要生起堅固的定解。第一個要正確地認識，然後不斷地思惟，直到確定不移了才算堅固。所以次第是－－沒有生起的要生起，生起了要堅固。要 想做到這樣的話，應該由多門中（各方面）漸漸增長種性，使得內心於大乘堪能。現在我們很明白自己不堪能，乃至於不認識，這幾句話就說明了我們凡夫的確沒有 這個力量，但也正因為如此，所以要來學。如果你有這個力量，還來學它幹什麼？所以千萬不要說：「我不行呀！」應該這麼說：「我還不行，所以要努力。」那就 對了，了解自己不行，然後好好去學，學了以後，好好地照著去做，所以說「漸增」。所有的修學都是這樣來的，絕不可能一口氣就一步登天，沒有這樣的事情。 　　總結上面是說明發了心以後應該怎麼學。第一、為什麼要修學處。第二、修學的內容當中福德、智慧兩分應同時具足，單單一分不能成佛，關於這一點特別重 要。真正每一個理路辨清楚了，那個時候才開始談修，這個次第始終要很清楚，到時才不會走冤枉路。平常我們一般人的現行就是馬上就忙著要去修了，次第根本都 沒摸清楚，這樣即使修了也一點用場都沒有；自己都不清楚，還要幫助別人，那更是不曉得錯到哪裡去了。所以要把每一部分都分辨清楚了，這是第一步。
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※﹝第三解釋學習學處次第分二：① 於總大乘學習道理，② 特於金剛乘學習道理。初中分三：① 淨修欲學菩薩學處，② 修已受取佛子律儀，③ 受已如何學習道理。今初﹞
所需要學的大乘，一共分成二個：一個是普通的顯教，一個是密教。本論厚厚的好幾百頁，但對於金剛乘的內涵根本沒談到，後面真正講到金剛乘時也只有幾 句話，其中是說顯教的基礎有了之後，如果願意進一步學下去，那一定要走這個特別的路子。這時才談到一點金剛乘，在這個之前，完完全全都是談大乘的根本。而 其下腳第一步則是從下士開始，這是現前增上生，不管你求世間的好處也好，求往生、求自己解脫也好，禪、淨、律、密沒有一個例外，主要的根本觀念、基礎都在 這裡。 　　
現在這裡大乘又分三部分，先看第一、淨修欲學菩薩學處。
【◎ 律咒二中，若先未受各各律儀，不可聽聞所有學處。此不同彼，此諸學處先當善知，淨修相續，次樂受者，乃可授與諸律儀故。】
發了心以後不是馬上要去廣行六度，要先學菩薩學處。學處就是戒，了解了菩薩戒以後再受菩薩戒，受了戒後再廣行六度。「律」就是別解脫比丘戒，「咒」 就是密乘。沒有受比丘戒前，比丘戒不能聽、不能學，同樣，沒有受密宗的灌頂，則密宗的戒不能聽。但是菩薩戒不一樣，在沒有受戒之前，應該先好好地了解道 理，然後認真去淨化修習你的身心相續，等到你有了把握，內心上也生起絕大的好樂，那個時候才授予菩薩戒。正規受菩薩戒，不是大家一起照本宣科受一下就是 了，一定要先有正確的認識；所以出了家的沙彌先要學習一段時間後，再去受比丘戒，有了這個根本之後再受菩薩戒，是這麼一層一層來的。
【如《菩薩地》云：「欲受菩薩淨戒律儀，先應為說菩薩法藏摩怛履迦。其中所說菩薩學處及犯處相，若慧觀察自思擇已至心愛樂，非為他勸非為勝他，當知是名堅固菩薩，堪受菩薩淨戒律儀，如受戒法，彼亦應受亦應授彼。」】
《菩薩地》上說：如有人想受菩薩戒，先應該好好的開導他，為他說「菩薩法藏摩怛履迦」，就是菩薩法藏中的菩薩學處，詳細說明什麼是該學、什麼是不該 學，不該學的而學就是犯了。學了以後，以智慧去觀察、思惟決擇，到「至心愛樂」的程度，就是覺得這個很好，一定要去學的那一種心情。不是因為別人勸說： 「菩薩戒很有功德，去受沒關係啦！」以這種無謂的人情就去受；有太多人是在這種狀態下受戒的。還有，「非為勝他」。現在有人這麼說：「身為白衣，要出去做 一些佛法的事情，不受菩薩戒是不可以的。」有人就因此而去受菩薩戒。當然，要學菩薩就非要學菩薩戒不可，那是對的，但是如果是為了其他的理由而去做的話， 那有問題，這是我們要了解的。無論如何，對種種子、結結緣來說都是好的，所以我們總是隨喜讚歎；但是你如果自己有正確的認識而至心好樂，這樣叫做堅固菩 薩，這樣才不會失壞。這一種人才是真正可以受菩薩淨戒律儀，要如法去受戒，而老師也應該如法地告訴他。
【故先了知諸所學處，為作意境。若於學處至心愛樂，修欲學已，次受律儀則極堅固，是善方便。此及下文二處宣說，文恐太繁，當於後釋。】
所以我們在受戒之前，應該先把要學的內容了解清楚以後，「為作意境」，就是如理作意觀察思惟。所以我們平常真正要修的，就是對於該學的內容要有正確 的認識，內心經常牢牢地緣在這上面。如果了解了所要學的內容，產生強盛的好樂心，一心一意想去受，那個時候才去受戒，那麼這個戒就非常堅固，這個才是正確 的善巧的方法。後面還要講，所以這裡不多講了。
【◎ 第二者，初當如何正受道理，受已無間於根本罪及惡作罪防護道理，設有毀犯還出道理，《戒品釋》中已廣決擇。未受律儀定須先閱，如彼當知。】
第二、受戒的儀軌該怎麼受？受了以後怎麼防護？萬一犯了怎麼辦？這個在前面也講過，後面在講戒品的時候還會詳細講。我們在沒有受戒之前，一定要先把這個道理弄清楚，了解了才去受戒，受了戒之後正式地去學，那個時候才是廣學六度。
※﹝第三分三：① 何所學處，② 其中能攝諸學道理，③ 於此如何學習次第。今初﹞
第三、受已如何學習道理，分三部分。第一個、學處是學些什麼內容呢？第二個、六度能把我們應該學、需要學的所有內涵都含攝無餘，一點都沒有遺漏，遺 漏了就不圓滿；它也不多餘，多餘是浪費，有的時候不只是浪費，還會有問題。所以第二個就是詳細地辨別此點，讓我們有了正確圓滿的了解；再下面才開始談怎麼 樣去學。現在先說第一個。
【◎ 若廣差別雖無邊際，隨類略攝，於六度中盡攝菩薩諸應學事，故六度者攝菩薩道一切扼要大嗢柁南，四攝亦即攝於其中。攝施易知，愛語者是依六度教誡所化，利行者是安立他於所教義，同事者是自亦同所化行故。】
如果詳細來說，要學的內容是無量無邊，但是分類、歸納成六個項目的話，可以把菩薩應該學的一切原則綱要，統統包含在裡頭，乃至於四攝也包含在裡頭。 四攝是布施、愛語、利行、同事，這裡先簡單地說一下。六度第一個是布施，四攝第一個也是布施，二者有一點不一樣，後面再詳說，但是行相確是相同。其他愛 語、利行、同事的主要內容，也包含在六度當中。
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【又二資糧及三學等，亦攝菩薩一切正道。然如六度所引解了，諸餘能攝則不能爾，故以六度為能攝事最為第一。】
以福智兩種資糧，及戒定慧三學，也可以統攝一切菩薩所要學的內涵，但是透過六度所能夠引生的了解，其他的方式都比不上。因為這樣的原因，所以真正能夠把所有的內涵包攬無餘，而且不多不少、最圓滿的就是六度。不管是二種資糧或四攝、三學等，菩薩所應學的都包括在六度當中。
※﹝第二分二：① 正義數量決定，② 兼說次第決定。今初﹞
【◎ 佛薄伽梵略說六度總嗢柁南，最勝紹尊如佛密意而為開解，解釋如是重要因相，令發定智，即此數量決定道理。若於此理獲勝定解，則執六度修持為勝教授，故當得定解。其中分六：】
這部分第一先說數量，就是布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六樣東西。第二、為什麼按照著這樣的次第上去？這一點都不能欠缺，也不能混亂。佛陀 將修菩薩行說成這六個大綱，包含了所有的內容。「最勝紹尊」就是紹繼如來這個教法中最殊勝的就是彌勒菩薩，他把佛真正深密的意趣解釋得很清楚。實際上佛說 的最究竟的就是《大般若》，其中就是凡夫到成佛的圓滿的內容。彌勒菩薩造的《現觀莊嚴論》，就是詳細說明這個圓滿的內容，引發定智，讓我們有正確無誤的了 解。「即此數量決定道理」，就是說應了解要修持的整個佛法的內容就是這個，對這個要決定無疑。「若於此理獲勝定解，則執六度為勝教授，故當得定解」，就是 說如果對這個道理，獲得了殊勝的勝解，那你一定曉得，真正現在修行的這個是唯一的、最殊勝的內涵，我們一定要學。既然要學，一定要對它有確定的認識，下面 分六個項目來說明：
【◎ 觀待增上生數決定者。謂圓滿菩提廣大行者，必須轉經無量生世，此復進道若無圓滿德相之身，如現在身略有少相，縱勤修行實難增進，故須身德一切圓滿。】
第一個，根據增上生來說，這個數量是一定確定的。我們要想圓滿無上菩提，要行廣大行，這不是短時間可以成功的，要經過無量世、無量生。但是如果無始 以來一直在地獄等惡道當中，乃至於在天道當中，那是沒有用的，要在人道當中，單單這樣還不行，修學佛法要有進展，還要圓滿德相之身。我們現在雖有人身，但 是還不圓滿，所以「縱勤修行，實難增進」，這兩句話是絕端重要的，千萬記住！如果不圓滿，縱然努力，進步卻很少。其實眼前到處都是一樣，不要說什麼難的事 情，譬如我們每天要燒飯，拿了一把菜刀鈍的要命，切也切不動；或者早晨起來要刮鬍子，刀鈍了沒注意，刮了個半天，摸摸下巴怎麼還有。簡單的事情尚且如此， 何況是修道，所以要身德一切圓滿。 　　
單單得到人身還不算，需要暇滿人身，乃至於受八關齋戒、沙彌戒仍然不行，還要比丘身。所以前面特別說明，同樣發了大菩提心的兩個人， 一個是在家人，他拿三千大千世界所有這麼多的燈做種種供養；另一個是出家人，點一個小小的燈燭，結果功德是超過了前一位在家菩薩。兩者發的心是一樣的，但 是供的內容差這麼多，結果供少的得到的功德反而多，這就是因為他具有修行的工具－－圓滿的德相，這個就是絕大的差別，這一點我們務必要知道。不過這個不是 說剃了頭，然後跑到戒壇上面，頭上燒幾個疤就行了，而是要內心當中如理如量地相應，真正能把十方一切諸佛的清淨幢相撐起來，才會有這樣圓滿的功德。能夠撐 起諸佛的清淨幢相主要的關鍵就在起心動念之間的造業，這個業一定是思、思已業。將來在受菩薩戒之前，於《南山律在家備覽》當中會特別說明這個道理，我們必 須要辨別清楚。
【又須具足所受用財，能受用身，同受用伴，凡所作業悉能成辦，四種圓滿。又此盛事亦多變為煩惱之緣，故須不隨煩惱力轉，】
不但是這個身相圓滿，還需要所受用的財、能受用的身、共同受用的同伴，以及想要成辦的事情統統都能成就，這些都要圓滿。就好比你擁有各式各樣的受 用，身體又好又強壯，長相也好又有錢，周圍的人又這樣好，要辦的事情都能成功；但是這種種好條件，通常對於一般人是會成為增長煩惱、作壞事的因緣。往往變 成注重享受、乃至爭名奪利的助緣，所以有了這些東西，還要不被煩惱轉。
【此猶非足，尚須對於諸取捨處，能善分辨無倒進止。若不爾者，猶如竹蕉結子便枯，騾孕自死，即彼盛事而為害故。若有智慧，知是往昔妙業之果，更勤修因令漸增長。若無智慧，受盡先果而不增新，後苦起首。】
這個還不夠，尚需對於什麼是該作的、什麼是不該作的，要「善分辨」－－分別得清清楚楚。然後該作的就進，不該作的就止，一點都不錯。當有了這個最好 的暇滿人身，又有了最正確的認識，依照著去作，不隨煩惱轉，而且能轉過患為功德，那就行了。假如不了解這些的話，那就糟糕了，得不到這些東西倒還好，得到 了以後反而害自己。就像竹子一開花、一結子，這棵竹子就完了，香蕉樹、芭蕉也是一樣；母騾子懷孕就死。當你得到了這些好東西以後，反而害了自己。 　　
反之，有了智慧以後，那就不會如此了。因為你曉得現在能感得這樣圓滿的果，是因為往昔的妙業。既然覺得這個很好，所以現在要更努力在 因地當中去修，讓它增長。如果沒有智慧的話，自己覺得現在很好，既沒有種因，也把以前的果浪費，後面就要受無量無邊的苦了。對此我們要有正確的了解，譬如 說現在是冬天，躺在棉被裡真舒服！當你感覺舒服時，趕快起來。會舒服是因為往業所感，而這個果是要來勤修學的。如果覺得現在很舒服而生貪著的話，那就錯 了。因此有了智慧以後，處處就不會為眼前所染著。對好東西生貪時，想想為什麼有好東西？因在哪裡？那時候更會覺得要趕快努力。所以修行不一定只用反面的抑 制，有時是正面的引導。總之，有了智慧就很容易了！
【故於餘生感六盛事，非為無因，不平等因，其隨順因定為六度。故於現法，當修當習當多修習六到彼岸，以殊勝因能感如是殊勝果故。此是現前增上生果，身圓滿等究竟增上生者，唯佛地有。如《莊嚴經論》云：「受用身眷作，圓滿增上生，恆不隨惑轉，諸事無顛倒。」】
所以我們這一生的受用，是靠以前所造的往業，這一生的善果是來自以前的善因。同樣地，將來餘生的盛事，也同樣的不會由無因、不平等因而有，而是要造 跟它隨順的因，這個隨順因一定是六度。既然我們修行的時候要這些順緣，而且必須經過很多生，一生一生地相續，所以現在只有在因地當中多努力，當修當習，當 多修習六到彼岸。因為這個殊勝的因就是六度，將來會感最殊勝的果。 　　
現在這地方告訴我們，六度是增上生因，感得增上生的果，生生增上，等到最圓滿究竟的時候就是究竟決定勝。所以，我們現在不要怕難，只 怕不懂，或是懂了不修；如果懂了去修的話，一定一生比一生好，到最後就成佛了。我們始終要注意這一點，修學佛法不是憑空的蓋空中樓閣，或抬起頭來羡慕太空 裡的人造衛星，而是眼前就腳踏實地的一步一步跨上去，等到最後那一步圓滿了就是佛。 　　
我們所有的財、自己受用的身、眷屬、以及所作的事業，這些都是增上生的所依，而要達到最究竟、圓滿的話，要以智慧引導，否則就成為三世怨。一切時處要恆常無間，一直努力增上，到最後圓滿就是佛。
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【◎ 以如是身學菩薩行，菩薩唯有二所作事，謂正引發自利利他。是故觀待引發二利數決定者。其修利他，先須以財而作饒益。此若損惱有情而施亦無所濟，善遮損他及所依事，利他極大，故須尸羅。】
以這樣暇滿的人身要來修學菩薩行，菩薩要做的只有兩件事情：一個是自利，一個是利他。現在就以自利、利他這兩樣東西來看：第一個是布施。要想利他的 話，一定要先財施，先結個善緣。其次如果你損惱他的話，譬如我們送東西給別人時態度很不好，那人家一定不高興，你雖布施卻傷害了他，這樣他往往反而不聽你 的，所以要善巧的遮止損他及所依事，這樣利他就對了。所以這個尸羅－－戒的特質叫「善護他意」，心裡面處處地方要善護別人。現在我們自己持戒了，總覺得我 這樣才是戒，你這個不對，他那個不對，根本對大乘的戒完全不相應！所以真正持戒的人，在僧團當中是互相規勸，而規勸的時候，一定是善心、無記心。絕不是覺 得自己持戒，看人家不對，而是處處地方總是委曲婉轉的要護持人家，不傷害別人，這是大乘戒的特質，其實小乘戒的真正內容也是這樣。
【若不能忍他作怨害，報一報二，戒難清淨，故戒究竟須耐怨害忍。由不報復，能免眾多他所造罪，他若信樂堪令行善，故是最大利他。】
雖然想持戒，但是不能忍受怨害的話，這個不行。因為世間大都是暴惡的，尤其是大乘要廣行利他，如果老是覺得別人做得不對，想要去報復他的話，那戒一定持不清淨，所以要想究竟持戒清淨的話，需要能夠忍辱。 　　
如 果能夠忍辱而不報復的話，可以避免人家造很多罪，他就會信賴你，那時候就可進一步教他行善，所以最大的利他就是這個。平常如果遇到一些違緣，我們往往會跟 人家吵，其實只要能忍耐一下的話，也許過不久，他自己也會想﹕「對啊，我錯了！唉！對不起。」反之，兩人吵了半天，他本來自己做錯了已經有點懊悔，結果你 與他一吵，他心裡引發的都是瞋心種子，自然而然就把你完全排斥掉了，這是很明白的道理。不要說你不對，就是你對了、人家錯了，忍耐一下都是應該的，這也是 世間很淺近的道理，所以要真正利他，也非此不可。
【自利者，謂以慧力得解脫樂，若心散亂不能得此，故須靜慮令心住定，堪能如欲安住所緣。有懈怠者不能生此，故須晝夜發勤精進無有勞倦。此即彼等一切根本，故修二利六度決定。如云：「勤行利有情，修捨不害忍，住脫及根本，一切自利行。」】
二利當中一個是自利，要以智慧得到解脫。要想得到解脫一定要智慧，要想得到智慧，心散亂不可以，所以需要靜慮，也就是定，內心能夠如你所想地安住。 要想得這個一定要恆長無間地精進，這是最主要的。不管是自利或利他，要能圓滿的話，修這六樣東西－－布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧就夠了。論上也 說：為了利益有情，修捨是布施，不害是持戒，忍是忍辱，住是止，也就是定，脫是觀，根本就是精進，六度要圓滿，沒有精進不行，因此這六樣東西包含了一切菩 薩行。
【此中利他非一切種。言住脫者，心住所緣，是靜慮行跡，解脫生死是慧行跡，若辨此二則於寂止，不致誤為毗缽舍那。如是自許甚深持心，亦僅是此靜慮一分，故於六度圓滿之體，當求定解。】
前面所引的是就自利方面來說。如果分開來說的話，六度是自利，四攝是利他，可是前面說過：你能夠自己調伏了，才能夠調伏他人。事實上，你把自己調伏 的經驗告訴別人就是利他，所以這地方雖然沒有說利他，實際上利他也必定包含在裡頭。住就是心安住在一處，有了這個，才能夠解脫生死，所以住脫應該是住及 脫，心住所緣是靜慮，換句話說就是定，解脫生死是慧，是觀。「若辨此二」，對這兩樣東西能夠辨別得很清楚的話，就不會把這個止當作觀，這個前面已經說過 了，後面還會詳細說，這個很重要。 　　
現在很多人一開始修行就忙著要修定，這實在是一個很大的大錯誤，你必定要先得到正知見，然後依次第去學，定不是不要，必須要的，但這 個是共因，乃至是共外道的，不是解脫的不共因，如果你辨別不清楚，得了定以後以為解脫了，這會是很糟糕的事情。「如是自許甚深持心，亦僅是此靜慮一分」， 不要說不得定，就是得到了很深的定，這僅是「止」－－六度當中的靜慮，襌波羅蜜，還不是真正能解脫的慧，自利都談不到，何況利他呢？所以我們必定要對六度 圓滿的特質有確定不疑的認識，這樣才不會走岔。 　　
關於數量的決定，已經說了前面兩樣，第一個是增上生的所依，就是我們要修學要依的這個圓滿德相的暇滿身。有了這個身要做些什麼呢？要利益苦海的眾生，所以前面第二個說應自他二利。下面第三：
【◎ 觀待引發圓滿一切利他數決定者。先以財捨除其匱乏，次於有情不為損惱，且忍怨害，於助他事發起精進而無厭離，依於靜慮以神通等引攝其意，若成法器次依智慧善說斷疑，令解脫故六度決定。】
菩薩正所應作的，就是在圓滿利他，而這也正所以成辦自利。前面並沒有強調圓滿的利他，所以現在就把利他圓滿的所有道理再來辨明一下，而這六度也完全 包含。我們要幫助別人，第一個先以財捨，幫助他能夠生活無虞；這平常我們也可以看得見，如果一天到晚生活都忙不過來了，要談修行是不可能的。所以古人說： 「衣食足，然後知榮辱。」衣食就是平常的生活，生活安定了，才可以談到進德修道的事情，所以要利他，第一件事情要財布施。實際上這個布施不但是財，還有法 和無畏，凡是有情缺乏的我都幫忙他，使他得到無憂無慮的生活。 　　
其次，單單布施還不夠，「次於有情不為損惱」，因為要想幫助他，一定要結善緣，不能損惱他。怎麼樣不損惱他呢？持戒。以戒而言，尤其 是大乘戒的特質，就在護持別人，不但不能損害，還要去保護他。前面在皈依的部分就說到：皈依法以後，不能再傷害任何有情，就是從這個特質開出來的。第三 「且忍怨害」，不但不能傷害他，而且要堪耐他的怨害，要不然碰到一點事情就耐不住，自己的煩惱都沒有辦法降伏，要幫助別人更是談不到。 　　
進一步「於助他事發起精進而無厭離」，就是在幫助別人的時候，要有大精進力，要不然前面高高興興地幫助，做了一些時候就厭煩了。 現在不要說幫助別人，我們自己修學，往往也是剛開始勁很大，過一些時候就塌掉了，到那時怎麼叫你做你也不願意做了。現在我們要救濟法界一切有情，如果沒有 精進的力量絕不可能，實際上這個精進通於一切，這裡專門針對利他而言。 　　
進一步「依於靜慮以神通等引攝其意」，菩薩真正要幫助別人，一定要有神通，但是「定」真正主要的目的，不在神通而是智慧，這地方 是純粹就利他來說，所以我們要了解這個主題。前面經過的財施等等，沒有種善根的讓他種善根；種了善根的讓他成熟。最後「若成法器」，他成了法器以後，「依 智慧善說斷疑」，把正確的方法告訴他，斷除錯誤的執著，使他得到解脫。所以這六樣東西也圓滿了利他的事業。
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【如云：「不貪及不害，耐怨事無厭，引攝善說故，利他即自利。」此二頌說修自他利，不可不依六度，若於引發自他利理，獲得定解，則能殷重修習六度。】
不貪就是施，不害就是戒，耐怨事就是忍，無厭就是精進，引攝善說就是定慧，這樣地圓滿利他，也就圓滿了自利。所以不管自他二利也好，純粹利他也好，都必須要六度，而且只要有這六樣東西，就可以圓滿地達成這兩個目標。 　　
我們的目的不就是要達到自他的究竟圓滿利益嗎？那就是修這六樣東西。對這個概念認識清楚，確定不疑了以後，自然全部精神就很認真地去廣行六度。所以一定先要對該學的內容有正確而且確定不疑的勝解。
【◎ 觀待能攝一切大乘數決定者。】
我們修學佛法無非是為自他二利，而大乘是圓滿地包含了整個佛法的內涵，所以從另外一個角度來看，六度也能夠完整包含大乘道，一無遺漏。
【謂已得財位無所貪著，及於未得不希求故，於諸財位能不顧戀。有此則能守護學處，受戒敬戒。依情非情所生眾苦，能堪忍故不起厭 患。修善所作勇悍無厭，修奢摩他無分別瑜伽，及毗缽舍那無分別瑜伽。以此六事攝盡一切能趣大乘，此由六度次第引發，無須更多。如云：「不樂著受用，極敬二 無厭，無分別瑜伽，諸大乘唯此。」由是因緣，欲入大乘棄捨六度，實為相違。】
趣入大乘要先對於世間的一切財位等沒有一點點的貪著，已有的不貪著，未得到的不強求。能夠對這些東西毫不顧戀，不被它所染著的話，對所受的戒就能持 得住，所以說「有此則能守護學處」。真正要想徹底圓滿解決一切問題，對世間的染污固然是一點都不要沾，但自己本身的行持還是要有正確的業因，才能夠感得圓 滿的果，而這一點非依佛制的戒不可，因為只有佛才能徹底圓滿的把正確的告訴我們，這樣做得這樣的果。所以佛制的戒，就是要得到圓滿果報應學的學處，了解這 一點，自然而然就願意受這個戒，而且恭敬這個戒。 　　
有了這個，可是在生死大海當中，要經過無量劫的修習，要耐種種的苦，包括有情、非情的，譬如冷熱寒暖，病痛飢寒，這是非情所引生的； 人與人之間互相的逼惱，這是有情所引生的，你一定都要能夠忍耐，如果不能忍耐的話，一定會想：「哎呀！早求解脫就算啦！實在是不行……，」所以要善修忍 耐，不但要耐得住外面來的怨害，還要耐得住修行上的種種辛苦，如果沒有大精進勇猛強悍的力量，一遇事心裡就疲厭起來了，這是不可能成就的。具足了這些條件 以後，還要修止、觀，這樣才能夠把我們要學的一切圓滿，這也包含了大乘所應學的全部內容，不能少，也不需多。 　　
下面引論證成。不樂著受用就是不貪，而且行布施；極敬就是戒；二無厭就是忍辱跟精進，能夠忍辱跟精進，才能夠在生死苦海當中，長夜修習圓滿的大乘佛法而不會厭患、退心；最後無分別瑜伽就是止觀，整個大乘的內容也就是這樣了。 　　
所以真正進入大乘只有這六度，如果棄捨了這個，其他都是相違背的，既然相違背，就不能得成就。
【◎ 依一切種道或方便數決定者。謂於已得境界受用，無貪欲道或方便者，謂行惠施，由修能捨離彼貪故。】
進一步說，大乘菩薩要廣學一切，這叫一切種道。用這一個觀點去看：修學大乘是一條增上生道，假定說沒有修捨心的話，到時候得到了境界受用就執著在上 面，被它所綁，所以說「無貪欲道」就是布施，因為捨是貪的正對治，在一切境界上面，能夠善巧地利用它，能成就生生增上，達到究竟圓滿。
【諸未得境為得彼故功用散亂，防護方便謂持淨戒，由能安住苾芻律儀，一切事業邊際散亂悉不生故。】
進一步要想增上，還沒有得到的功德想要得到，就要防止散亂，這要靠持戒。平常我們總覺得自己心很散亂，想要學定，那根本錯了。要曉得「定」的的確確 是降伏散亂的一個最好的辦法，但是前面沒有戒的話，絕不可能學定。因為在粗猛的現行當中，平常做事的時候身體忙得不得了，等到停下來，手腳不忙了，儘管身 體盤坐在那裡，可是腦袋裡胡思亂想的更加厲害，想完了坐在那裡打瞌睡，這是沒有用的。所以要先持戒，戒的特色是破煩惱現行，持戒不在行相上，主要是在正知 見上。有了正知見，納法成業，行為自然跟它相應，這叫依體起行，有行就有儀相，這個法體行相是這樣來的，等到內心相應了，自然而然會達到這種狀態。 　　當然我們要了解，剛開始的時候，要靠外面的環境來幫助我們，所以說眼不見為淨，這是事實，但是從開始一直到後來，內外一定是並重的。我們的心一定是對 境而起，沒有境就沒有心；反過來說，沒有心也沒有境，所以兩方面都不忽視，但是重點是在內心，要認識什麼是如理，什麼是非理，然後在心理上防範，不只是在 境界上防範，這就是淨戒主要的內涵。能安住在根本的戒律上，所有的散亂就都能止息了。前面四種資糧中密護根門、正知而行，正是最好的持戒，實際上，能夠這 樣做的話，這個散亂一定拿得掉，這是屬於戒學範圍。能夠這樣的慎重、努力地防護自己心裡的散亂，才可以談得到學定。 　　進一步我們的目的不只是持了戒、得了定以後去求解脫，而是要利益一切眾生；要利益眾生一定要跟人來往，那時候非要下面的忍辱、精進不可。
【不捨有情方便謂能堪忍，不厭怨害一切苦故。增善方便謂發精進，由發精進善增長故。】
因為要跟人來往，一定要受種種世間的麻煩，如果不能忍辱，沒有忍波羅蜜的力量，你會受不了的，所以要有忍波羅蜜才能夠不捨有情。在這之上，還要更進 一層地精進行善，不只是從這個基礎上不退，還要向前猛衝，才能夠圓滿一切菩薩所應做的事，所以要求一切種智，必定還要再加上精進。
【淨障方便謂後二度，靜慮伏惑，般若能淨所知障故。故六度決定。如云：「不貪諸境道，餘防為得散，不捨有情增，餘二能淨障。」】
淨除一切障－－煩惱、所知種種障，根本就靠止、觀兩樣東西。止是伏，慧是斷。所以有這六樣東西就可以圓滿包含大乘之道，不能少也不需多。下面引論說明：第一個是「不貪」；第二個「餘防為得散」，這是戒；「不捨有情」是忍；「增」就是增善方便－－精進；「餘二」就是止跟觀。
【又不隨已生欲塵散亂自在轉者，謂無貪施。若先未生預遮滅者，則須尸羅，防護無義非義散亂。惡行有情數多易遇，緣退捨利他，能 對治者，謂當修習有力堪忍。淨善眾多長時修作，令增長者，要由思惟此勝利等，發起恆常猛利勇進。暫伏煩惱，須修靜慮。滅煩惱種及所知障，謂須般若。此於六 度，能與最大決定知解。】
修學大乘佛法，要長時在生死輪迴當中而且生生增上，得到一生比一生好的種種財、位等的圓滿，而得到了能夠不被這些塵欲所轉，靠的就是施、無貪。雖然 有種種的東西，由於自己一點都沒貪著，所以不會因此而散亂；也因為不貪、能捨，所以能夠利益別人，這就是布施波羅蜜。想要真正進一步增上的話，單單這個布 施不夠，還要能夠斷破現行，深入定慧，所以要尸羅。「先未生預遮滅者」就是尸羅，心心念念曉得自己該做些什麼、怎樣去做，這一定有一個標準，也就是佛告訴 我們的戒。以此來調伏內心，使得心中的熱惱慢慢地調伏變成清涼，原本的縛著變成解脫。這樣把動亂我們內心，這些毫無意義的煩惱能夠一一降伏，這都是戒的功 效。 　　
如果我們只求自利的話，有了戒，應該馬上學定、慧；可是現在要廣利一切有情，就算你得定了，可是跟人家來往過程當中，如果不能忍受種種 情、非情的苦，是沒辦法向上，反而會退失的。所以能夠面對惡有情而不退失，自己要有忍力，就是忍辱波羅蜜多。單單不退還不夠，還要有向上增上勇悍的力量， 這個是精進。策發精進要思惟它的勝利，了解這樣做有無比的大利益，雖然做這件事情辛苦萬分，但是得到的殊勝果報更是不得了，這才能夠策發你的善法欲及勤精 進，對任何艱難都不怕，這是精進。　
到了這個程度以後，要把煩惱徹底地淨除，則需兩樣東西－－定是伏，慧是滅。所以趣入大乘道必須要學六度，同時也只要學這六度的內容，在我們正式修學過程當中，對此必定要有相當正確的認識，而且要發生堅固決定的信解，然後一步一步照著去做，絕不動搖，這樣才能得到圓滿的果。
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【觀待三學數決定者。戒學自性即是戒度，此要有施不顧資財，乃能正受，是戒資糧。既正受已，由他罵不報罵等忍耐守護，忍是眷屬。靜慮心學，般若慧學。精進遍通三學所攝，故六度決定。如云：「依三學增上，佛正說六度，初學攝前三，後二攝後二，一通三分攝。」】
真正說起來，我們整個要學的內容，也就這三樣東西：戒、定、慧。現在我們來看六度的內容跟三學的關係。戒波羅蜜本身就是戒，而六度當中在戒波羅蜜之 前是布施波羅蜜，對一切的資財要沒有一點點貪著顧戀，這樣才能夠圓滿的受戒。所以前面布施，正是能圓滿持戒的基礎、資糧。受了戒以後，如果是小乘，全部精 神要修行，根本不管別人；修大乘偏要在這生死苦海當中長時輪轉，當遇到種種不如理的境，如果不能忍耐的話，戒就守不住了。所以要有忍波羅蜜來守護，這個戒 才能夠圓滿，所以這個忍是戒的眷屬。有了戒，進一步學定，定就是靜慮，是心學；般若是慧學，心學暫伏一切煩惱，般若是連根盡除。要想把戒、定、慧徹底究竟 圓滿做到，一定要精進，所以精進遍通戒、定、慧三學。由前面的道理，我們就知道六度確定能夠含攝三學。下面引論說明：佛法簡要地可以從戒、定、慧三學來 看，如果深廣地來說，則可以開為六度，前面的布施、持戒、忍辱是包含在戒裡邊，後面的靜慮、般若包含在定、慧中，第四精進波羅蜜則通攝在整個三學當中。 　　經過了前面這六種方法的分析以後，我們進一步看，為什麼要以這六個層次來說明六度的數量決定呢？因為整個修學佛法過程當中，需要這樣的幾個條件和層 次。
【如是當以何等勝身，圓滿何等自他二利，安住何乘。由具幾種方便之相，修行何學，能滿能攝如是身、利、大乘、方便及諸學者，當知即是六波羅蜜。總攝菩薩一切修要大嗢柁南，乃至未得廣大定解應當思惟。】
整個修學大乘的過程當中，需要依靠最圓滿殊勝的身。這需要依增上生來成辦，就是六度當中第一個決定。有了這個身要做的事情就是圓滿自、他二利，安住 在大乘道中。這要靠修學所謂的一切種道的方便，所學的內容就是三學。所以說，依這個身修增上生，圓滿自、他二利，這是屬於大乘、修一切種道的方便，也就是 這六樣東西。對於這個道理，沒有認識固然不行，有了認識以後，還要產生決定不疑的勝解，這內容非常的深遠，所以不是浮浮泛泛的，要廣大定解，而得到定解的 方法是要多思惟。
【又初不令超出生死，其因有二：謂貪資財及著家室。能治此者謂施及戒。設暫出離，不能究竟而復退墮，其因有二：謂由有情邪行眾 苦，長修善品而生厭離。能治此者謂忍及進。以耐眾苦及他怨害，經無量時猶如一日。善知修習勇悍之法，若多修練發起忍進，則能對治退墮之因極為扼要。】
我們所以不能超脫生死的原因有兩樣：一貪資財，二著家室。實際上生死的根本－家室，就是淫欲，以淫欲而增生命，得到了生命以後，繼續保持滋長這個生 命的是貪著資財，所以欲是生死的根本，飲食是生死的第一增上緣，就是不能超出生死的原因。能正對治這個的是施及戒，布施是捨掉它，戒則是如理取捨，曉得哪 個該做，哪個不該做。 　　
透過對治，雖然暫時能夠不貪著而跳脫出來，但要長時這樣不退心，還要有兩個條件。反過來說，有兩種原因使得我們會退心，第一是儘管你 想在生死當中長時去濟拔一切眾生，圓滿無邊的福、智資糧，但是所要救濟的眾生無量無邊，而且行為非常暴惡，這是非常難忍的。進一步不但忍，還要修種種難行 的善品。這兩個就是使我們會退墮的因，而能夠正對治這兩樣的藥是忍辱跟精進。儘管非常長的時間，但是因為能忍辱，很快也就過去了。此外，我們在大乘道中不 能上進的最大原因，就是缺乏勇悍精進之力，所以要學大乘而不退墮，這一點是極重要的關鍵。
【非但修此菩薩諸行，即現在時修諸善行，於少艱辛忍力薄弱，於所修道無大勇悍。以是因緣初入雖多，然於中間能不退者，實不多見，皆由未修忍辱精進教授所致。】
不要說修這樣難行的菩薩廣大之行，就是眼前要做一些也並不太辛苦的好事，如果自己的忍辱力量不夠的話，一點點就耐不住了。進一步，就算能夠耐得住， 但是若沒有精進，向上深入的力量就不夠，所以防止退捨是「忍」，向前衝要「進」，就是這兩樣東西。我們眼前做一點小小的事情都做不到，何況是要修菩薩的大 行。所以雖然很多人發心修行，但是慢慢地就覺得愈來愈不行，往往中間就退掉了，能夠不退的人實在少之又少。原因就是對忍辱、精進這兩樣東西沒有認識，或者 沒有認真的修習，所以我們現在先要有正確的認識：前面的布施、持戒是讓我們從生死當中超脫出來及不被染污。進一步要長時能夠在生死中修習，要靠精進和忍 辱，經過這兩個力量的策勵，才能夠不退。
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【又於中間雖未退轉，然有二種失壞之因：謂心散亂不住善緣，及壞惡慧。對治此者，謂靜慮、般若，佛說散心修念誦等無大義故。若於內明法藏之義無簡擇慧，雖於粗顯取捨之處，亦起錯誤顛倒行故。此依斷除所對治品能治增上數量決定。】
但是根本問題如果沒有解決的話，還是會失壞。因為如果你心散亂的話，不能專注地去修行，這樣沒用；另一方面，如果不能善巧分別世間真正的法相，你的 見解總歸是錯誤的，見錯了，行也就不必談了。佛就告訴我們：散心的話，不要說慧得不到，就是普通的一般念、誦等等，意義也不大。進一步對於真實的內涵要能 夠決擇，了解如理、非理，如理的則取，非理的則捨，這一定要智慧來辨別，如果沒有智慧的話，不要說深細的，連普通的內涵都沒有能力去辨別，所行自然也就難 免錯誤顛倒了。所以，修學佛法要先了解我們的障礙、問題在哪裡？要想斷除這些問題、障礙，就是依前面所講的六度也就夠了。
【依能成辦一切佛法根本扼要數決定者。謂初四度是定資糧。以此四種能成不散靜慮度故，依此因緣若修妙觀，則能通達真實義故。】
我們真正要學的一切，包含世、出世間一切的成就，都是止觀之果。前面的布施、持戒、忍辱、精進是定資糧，有這四樣，才能夠達到最究竟圓滿的靜慮，有了靜慮，才能夠修妙觀，而由於這個妙觀智慧的觀察，才能夠通達真實義，而把煩惱、所知二障作徹底的解決。
【隨順成熟有情增上數決定者，與前所說第三義同。此是聖者無著所許，如獅賢論師所立而說。對於六度引發定解，最為切要。】
整個佛法就是為了成熟一切有情，所以菩薩所行真正的目的，也就是成熟一切有情，這跟前面六點當中的第三點－－圓滿利他相同。這裡也特別說明，後面這 幾樣是相宗無著菩薩所傳的。總之，這六度能夠不多不少圓滿地包含所有其他的法門。戒定慧或二資糧，雖然也能總攝佛法，但都沒有六度的廣泛和圓滿。所以剛開 始修學的時候，對於這六度要策發決定不移的見解，有了這個正確的認識以後再去做。這裡再提醒大家一下，我們正修的時候，不是隨便碰到什麼就去修，這樣做不 但沒有益處，往往是「一生善行終成過失」，這個道理前面說得很清楚。不但是一生，由於業和習性所使，後面的生生世世都會害這種毛病。所以有的人習性就是這 樣，做事情剛開始非常勇猛，一股勁比誰都大，要救苦眾生、要發悲心，這個要做，那個也要做，可是過了三天，沒勁了，長一點的，最多維持一個月，到後來塌在 那裡，怎麼拉也拉不起來了，都是害這種毛病。 　　
所以這裡告訴我們，不是急著去修，而是將修的內涵先有個正確的認識。曉得為什麼要去修、如何修法、正確的是如何、錯誤的怎麼辨別，一 切的違緣也都要事先了解，準備好了，然後一步步上去，自然沒問題。所以這裡一而再，再而三地用種種不同的立場和角度，說明要修學的內容。現在我們了解了， 真正要學的內容就是這六樣東西，它們是這樣安立的。這是數量決定。 　　
第二兼說次第決定，這六度不但圓滿的包含所應學的一切，而且這樣安立－－布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，有它一定的次第，必定是從淺到深，數量錯了固然不行，次第顛倒了也不成，所以，進一步說明次第。
【◎ 第二兼說次第決定分三，生起次第者，若能布施於諸資財，不顧不貪則能受戒。若具尸羅善防惡行，則於怨害而能堪忍。若有忍耐不厭難行，退緣微少能發精進。若能晝夜發勤精進，能發正定。心於善緣堪能安住，若心定者乃能如實通達真實。】
這是依照我們修學的程序一步步地深入，要使修學的內容如理如量地生起來，有它必要的、正確的次第。如果能沒有一點貪著顧戀地布施所有的東西，那個時 候才受戒，要不然，戒是受了，結果這個放不下，那個也放不下，受了戒不但沒有用，反而受害。所以第一要先能布施，然後才是持戒。能善巧地防護尸羅，不犯種 種的惡行，那個時候人家來傷害，就能耐得住，遇到困難也能擋得住。從消極的擋住，更進一步才能策發精進，否則小小的苦都擋不住而退下來，還能進一步向前衝 嗎？所以忍辱下面才是精進。能夠精進，才能學深入的定，而且必須晝夜精進才能發定。得了定以後，這個心才能如你所欲，要怎麼樣就怎麼樣，不會像我們現在， 不是胡思亂想，就是昏沉瞌睡；得了定心就能很凝聚，很深細，也才能深觀一切世間的法相，那個時候才能如實通達真實的道理。所以這是生起必然的次第。 　　
我們常常會誤解學定的內涵，現在不必從理論上去講，且看看古代禪宗的大祖師們，他們的境界真是了不起。現在有很多人也在學定，但對於 為什麼要學定、如何學定、從哪裡學都不知道，只看見人家兩條腿一盤，坐在那裡，自己也依樣學樣。或去學個不倒單，人的確沒有倒下來，但坐在那裡呼呼大睡， 晚上不睡，然後白天提不起精神來，做起事情眼睛半開不閉，真是一點用處都沒有。你們看看祖師的傳記，要學他們真正精進的精神；當然也有累的時候，疲倦了， 他睜睜眼睛，再不行，下來跑一跑，再不行，用冷水沖沖面孔等等。他們是這樣的把全部精神提起來，貫注在這裡，而不是在形相上的盤腿；有任何的艱苦，都決定 咬緊牙關堅持下去。所以，要修行成就，沒有大精進的力量絕無可能。 　　
現在有些人也說要學般舟三昧，那很不簡單喔！以前我看見般舟三昧的殊勝，內心也想學，當時還準備好了要到關房裡面去修。幸好事前 有人告訴我，原先我還是不聽，雖然不聽，但是他的話也進到我耳朵裡了。我忙了一天，把環境弄好了，第二天就開始修，結果自己發現真的不行，好在沒有繼續下 去！想想那位善知識的話，沒有錯。 　　
以後我也遇見過幾個類似的狀況，像在紐約有一位同學，他倒沒有學般舟三昧，他想先學定，或者其他法門，我告訴他：「你不要匆忙， 慢慢來。」但他心裡仍然非常著急，我說：「好吧！既然你這樣想，就去試試看吧！」那時是在鄉下，地方很寬敞，有一百英畝大，只有兩三個人住，有一個相當大 的佛堂。我說：「告訴你一個方法，也不必限定你一定要怎麼樣用功，你只要告訴自己，今天除了吃飯以外都不出來，也不跟人家講話，哪怕你只是睡覺，你睡睡 看！」結果，第二天就跑來說不要修了，這是千真萬確的事實哦！沒有精進的力量是絕無可能的。現在我們一點都不懂，就想這樣修，那的確是很好笑的事情。這就 告訴我們：要想如理的生起，一定要質、量、次第具足，這一點，我們必定要知道。
【勝劣次第者，前前微劣，後後殊勝。粗細次第者，前較後者易轉易作，故相粗顯。後較前者難轉難作，各較自前故為微細。《莊嚴經論》云：「依前而生後，安住勝劣故，粗顯微細故，說如是次第。」】
接下來說明六度當中哪一度比較深細，哪一度比較粗淺。六度中前面比後面微劣，此外，前面的布施比較容易，越後面就越深細、越難做。所以一定是容易 的、粗淺的先做到了，才能夠一步一步的進入深細的、難做的，這是一定的次第。這六度不但是把所應學的內容包含無遺，而且次第的必然性是這樣的嚴密，不管從它的生起、勝劣、或是粗細來說，必然都是這樣的次第。所以十方一切諸佛，無不是這樣說、這樣行、這樣修證。 　　
現在再重新溫習一下，在修學之前，不要莽莽撞撞的，必須先了解要修學什麼、為什麼要修學、修學的內容是如何。如果不了解為什麼要修 學，就像無頭蒼蠅一樣，這樣連世間的事情都做不成，何況是修學佛法？所以目標一定要先把握住，為了達到這個目的所以才要修。就像我們修行是為了要脫苦，所 以要去找脫苦的方法，對於苦的內容是什麼要先認識。前面已經說得清清楚楚，必定要先在理論上有正確的認識，產生堅固的定解，然後發猛利的誓願，依次修行。 　　
我們會來修行，都是由於宿生的善根，但是對前面所說的這些真實的內涵卻不清楚、不明白。所以要先把正確的內容認識清楚，再照著這個正確的認識走進去，才有把握達到目的。要不然莽莽撞撞地到處跑，到後來自己的善根也消失了，想要做的內容也做不到，徬徨不已，這是非常可惜的。 　　
經過上面的說明，漸次深入：先發心，發心以後應該學習的內容又分成兩個，所謂顯教大乘以及金剛乘。顯教大乘當中，應該學的內容又有哪些等等，都要依著正確的 次第來。現在這裡先總說為什麼必須學六度，以及六度的次第為什麼這樣安立，這些都了解了，才告訴我們六度的內容是什麼、如何學。本論構架非常完整，次第的 必然性是這樣的嚴密，能夠照著這個次第，步步無差缺地走上來的話，必然產生圓滿的結果；因為因地當中根本因、圓滿因都沒有一點遺漏和錯誤，既正確又圓滿， 依此如理如量去學，自然會達到圓滿的結果。否則雖然一番好心，匆匆忙忙的去做，結果總歸有問題。好一點的，忙了半天功虧一簣－－已經做到最後了，就差了一 點點；差一點的則掛一漏萬－－才摸到一點點，實際上什麼都沒有，還以為做得很對，很得意，其實空忙一生。至於不得其門而入，在外面轉的，更不曉得還有多 少！我們比較一下，就可以了解差別何在。平常我們動不動就說發菩提心、行六度萬行，到現在為止，我們才在文字上對菩提心的內容有個膚淺的認識，至於六度正確的內容，也到現在才開始談到。我們能如理如量地去做的話，掛一漏萬必定可以避免，功虧一簣也不會發生，自然能夠因圓果滿。


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